中夜所思及明而欲就之；道路所聽入門而欲徵之；佔畢所得釋卷而遽試之；興會所激觸物而求成之；歆利居心名義以將之；俄傾所安而終始以守之；匪己所能任，委諸人而不量之責之；匪心必非，不自己而極情以護之。欲寡己過，則唯恐日月之不遷；欲集己善，則唯恐日月之不延。道存則竹柏不怨凜冬而欲其沮，己不戚貧賤而冀以死謝之。人之迫己以險阻，可以貞勝者也。天之俾己以日月，不以險阻而賤者也。天自有其寶命，己自有其恆化，無可為而無不可為：所愛非死，而不以死為息肩之日；道無所不盈，耳目心思無不可用。岸獄之日猶不喪其可愛，況其他乎？故曰：「君子愛日」
知義盡性，子不謂命矣！「惠迪吉，從逆凶」，惠迪宜吉，而從逆則凶，嚮威大明之天下，義從乎此，天之所宜，己莫能而不宜之。「哀我填寡，宜岸宜獄」。填寡而宜岸，填寡而宜獄，智力相取之天下，義出乎此，則己以為宜。當世之所宜，而己必有宜焉。義在死乎！義在亡乎！義在集木臨谷以全名而安身乎！苟不以岸獄為宜，則將以死之亡之，集木臨谷以全名，而安身為非所宜矣。若己之於天下，猶川之於水無所不受，不懼其濁而恃有以澄之也。是故安命不如知義，樂天不如盡性。
治不道之情若疾遷於道，則能得舒其幾矣！不舒而能惠者少矣。情附氣，氣成動，動而後善惡馳。馳而為善，日惠者；馳而不善，日逆者。故待其動而不可挽，動而不可挽，調之於早者，其唯氣乎！氣之動也，從血則狂，從神則理，故曰：「君子有三戒」，戒從血之氣。六腑之氣，剽疾之質，速化成血，挾其至濁而未得清澈以乘化，而疾行於官竅之中。濁，故不能久居而疾；未能清澈，故有力而剽。是故陰柔也，而其用常狠。狠非能剛也，迫而已矣。
血者，六腑之躁化也。氣無質，神無體，固不能與之爭勝，挾持以行而受其躁化，則天地清微之用隱。清微用隱，則不能以舒；重濁之發動，則觸於物而攻取之急迫。其能舒也，則為其喜故其怒也理，雖或不惠末之狠矣；其不能舒而迫也，則其喜也盈，其怒也憤，狠於一發，未有能惠者。末之能惠，而欲遷之以惠，清剛之不勝久矣！是故欲治不道者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾氣暢其清微，以與神相邂逅者也。故食不極味，目不極色，耳不極聲，居不極安，大陰之產不盡其用，六腑之調不登其剽疾，弱其行，微其氣，養其神，勿益其陰，所以豫養其舒，為端本清源之治語！
持威福之柄而淫用之，無故而爵人，賄也；無故而刑人，妒也。至於崇高富貴，無可妒而賄不能歆，則亦無所利而淫用其威福。唯不憂其淫於威；不憂其淫於福。世無足與言情，大德而不為怨者少矣。抑何傷子之厚，導長者於迷，先知矣；拯溺者於淵，捽之矣；調病者於食，損之矣。乃若人之通德，先而不為不悌，捽而不為不仁，損而不為不惠；人之遽情，先之而忿其傲，足之而忌其凌，損之而懟其吝。弗獲已而聽時過事已，彊傲貪饕無所抑，芽茁而生，枝蔓而引，怨之相尋，名義不能裁。悉不早計而酌於施以減怨，以德自盡，「無可奈何而安之若命」，樂己之天焉耳矣！
「天地之大德曰生」，凡為德者，莫匹其大。故曰：「昊天罔極」，生之謂也。是故知其道而後可行，知其義而後可盡。知事親之道而後不匱，知事親之義而後不愚，「節文斯」之謂也。學知之事不給，而困勉之路絕。故曰：「欲報之德，昊天罔極」，言無所容其勉也。學者，學其節文而已。以己之心，事其親：無當然也，則無道；無所以然也，則無義；理行非道，性安非義。夫人之尺寸之膚，皆己身而厚以愛之，成乎細人壹至於性而已。天施之，地生之。地竭其力以為之造，勤以承天，而以奉天之性，地無成於性也。故言其至一，謂天不以勤於生物為德。
道莫貴於一，德莫大於生，生莫尊於性。故養不可以伉性，誠不可以伉生，用勤不可以伉致一。崇性以卑養，專生以統成，主一以御眾之理。父之德罔極，母之德亦罔極。罔極云者，非懷惠謂也。父施之，母承之，「無成而代有終」，勤勤乎承乎陽之施而不殆，是故大有功於父，而德亦與之配矣！故知禮者，知生者也；知生者，知人道者；知人道者，知天者也。故曰：「思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。」「欲報之德，昊天罔極」，詳言母恩，而猶重「父兮生我」以加乎其上，其殆知天者語！故生人之道，乾坤並建，易知簡行。地天之通不絕於郊壇，父母之差弗別於喪祭，陰亢陽窮，養亢性窮，人道之憂！
善取民者，視民之豐，勿視國之急。民之所豐，國雖弗急，取也；雖國之急，民之弗豐，勿取也。不善取民者反是，情奔其所急，而不恤民之非豐：苟非所急，雖民可取，緩也；苟其所急，雖無可取，急也。故知取、勿取，乃可以慮國、慮民而不窮於取。順逆者，理也。理所制者，道也。可否者，事也；事所成者，勢也。以其順成其可，以其逆成其否，理成勢者；循其可則順，用其否則逆，勢成理者。故善取者之慮民，通乎理；慮國，通乎勢。知勢則順，下之既有餘而以奉上，情之所安，義之所正。若取唯急，則求之不得，得之不盈，勢愈迫，情愈燥，成乎交逆，此謂以勢之否成理之逆，理勢交違而終無與立也。順逆之殊，可否之差，其效可睹。兩間之物力，足以應一旦非常之求，恆裕於民之所生。故善取者達於取之數，而不動乎取之情，以民取而不以國取，取盈而天下不怨！
若音複以哀，節促以亂，則其詞誣，其情私矣。故音哀者節必亂，節亂者則誣上行私而不可止。其何以知之？知己之勞，而不恤人之情；知人之安而妒之，而不顧事之可；誣上行私而不可止。故節其哀者戒其複，飭其亂者懲其促，治其誣者窮其連疊之詞，革其私者禁其急迫之響；以之化民、自淑，而保天下於和平。天下治，使人樂；天下大治，使人忘其樂。天下亂，使人憂；天下大亂，使人廢其憂。夫人情之無恆，乃因廢其憂。廢其憂者，命也；求憂而不得，義也。安其命，不渝其義，道一而已矣！「欽欽」，肅也，「同音」，庸也，「不谮」，平也；肅庸以平，和樂之都也。世事與物不相稱，物與人情不相準亦多矣。然則若其音自樂，聽其聲者自悲，兩無相與，而樂終不見其功。雲移日蔽，豈能疑日之無明。樂悉害於其心之憂，憂何害于其樂之和哉！故「欽欽」者自肅，「同音」者自庸，「不谮」者自平。故貴樂，非貴其中出，而貴其外動而生中。
喪以哀，而不廢敬。祭以敬，不廢愛也。若「主一無適」，非謂其舉一而廢其餘。故曰：「善無常主，協於克一。」 知愛敬之協者，則可語道矣！故祭，敬事也，而於旅也語。「禮儀卒度」，敬之謂；「笑語卒獲」，愛之謂。以其敬將其愛，以其愛延其敬，而後追遠之道備。故心能無不有，無不實，無不容，至此禮斯至焉。禮至則能簡從，故曰「簡則易從。」易從則可久，可久而業成。無太過之道而有太過之情，太過之情必成乎不及。故知延之而乃以久者，然後可以久；知擴之而乃以大者，然後可以大；知浚之而乃以深者，然後可以深。著其往，飾其歸，研其幾，利其用，止其所不過，如此之於禮至矣！
2009年4月29日 星期三
專壹
日月相代於前而不易其素，貞時者。日月相代於前而莫能自喻，奔妄者。日月相易，寒暑疾徐之變有感而必感，壹志者。故能自敦其天，而不因天之天；靜息以尚其事，而不爽天之天。淫於情者浮用其情，而以血氣之遷流為消長，弗顧天矣！「夏之日，冬之夜」，可感而感不爽，是以知其用情者專壹而非淫。過於信則靡，過於不信則愎，若須目擊而目之至也有涯；若取人言一再思之，而寡不給於治眾而聽者窮。然而有道；則言之至於前，而為己之臧否得失，雖其弗然，勿可遽弗然之。言之至於前而為人之臧否得失，雖非弗然，勿可遽然之。故治己以天下，不聽己而亡乎愎；治天下以己，不聽人而亡乎靡。諫入而讒不彰，其過鮮矣！
情欲，陰也。殺伐，亦陰也。陰之域，血氣之所樂趨。善治己、治民者，思其啟閉而消息之，弗能盡閉也，猶其不能盡啟。啟之此，則閉之彼，而抑因乎其時。閉之於殺伐，而啟之與情欲，然後其民也相親而不競。若陰不能盡閉，則重用之。坤之初曰：「履霜堅冰至」，言啟；六四曰「括囊」，言閉。一啟一閉之間，強弱之司，王霸之辨，人心風會之醇漓，大可見矣。
唯不智，故不仁；唯不智，故棄義；為不智，故蔑禮。仁、義、禮皆順道，履乎順，「自天祐之，吉無不利。」仁而天下歸之，義而天下服之，禮而天下敬之。必智者能知，不世之功，非常之業，無必取之勢，而坐獲之不爽。順求之而不得，未嘗求之順；未嘗求之順，則必疑順求之而不得。未嘗求之，無從知之，不智。未嘗求之，而先疑，尤不智。故曰：「周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。」瞠視而不知其可履。王宛在矣，宛在而不知求，逆求而不知所在。若不仁、不義、無禮，能知其不智，故智必知，逆以取之而後得尤不審，逆以守之而遂亡。
回環勞止而不得，淡然放意而得，為此說者眾。故放意者、徒勞者，遺之於學，以妙悟為宗。非其時，非其地，非其人，憚溯洄之阻長，而放意以幸一旦之宛在，是其於道將終。詩厚知不我庸而固懷之，有懷不釋而尤責其不我庸。故人必憂而不釋，貧而不閔，賤而不恥，屈辱而不離，得其國之人心如此，何憂其不為天下雄。「得士者昌，失士者亡」，虛其國，疲其民，而以養其親，仁者弗為。虛其國，疲其民，以養其游士，稍有人之心者弗為。故天子而衿好士之名，則天爵淫；諸侯而矜好士之名，國人困；卿大夫而矜好士之名，則臣節虧；處士而衿好士之名，則士行穢。
有澹而自足者，獎其澹而非獎其薄，恐懼薄於欲者之亦薄於理。天地之產皆有所用，飲食男女皆有所貞。敬天地之產而秩以其分，重飲食男女之辨而協以其安。慎為之，厚用天下而不失其澹，澹用天下而不歆其薄。無妄富，亦無妄貧；無妄貴，亦無妄賤；無妄生，亦無妄死。富貴而生之所以用天道，貧賤而死亦所以用天道。以其貧，成天下之大義；以其賤，成天下之大仁；以其死，成天下之大勇。此乃為身心之可勝而可擇，故必慎用己之貧賤與死。降志以從康，降情以從欲，均用以降，用貞而以去淫；故廬，己盧也；愛，己愛也。
飲食男女之欲人之大共。共而別者，別以度乎？心、容、音共則舒凝，別則劬營。若奔其心，弗奔其容，容有所不迷，而心或懲矣。若奔其容，弗奔其音，音所不迫，而容或懲矣。奔其音，莫有或懲之者。君之得也大，其失也亦大，忠臣誼士爭於君也大，而後其國可為。聞以憂而益其思者，未聞以憂而釋其思者。因人情而禮行，奪人之情而不得伸，而後道之喪也無餘。情在而禮亡，情未亡；禮亡而情在，禮猶可存；禮亡既久而情且亡。拂情蔑禮，始見而驚，繼而不得已而因，因之既久而順以忘。故懼日月之逾邁，而天下順之，建漬之久求中心之蘊結。戴君非為之無恃以存而戴之，若無所恃而迫於危亡然後生其忠愛之心已晚，急難而踐其言亦不保其平安矣。
詞有切而不暴，言色違而不能舍，約身自束而不踰分而相奪，合則喜離則憂，專壹己依而唯恐不相獲。終如彼者，何也？人能違其情之所不安，而不能依才之所不逮。人之於其家以天下治之，其道高明；於天下則以家治之，其道敦厚。高明天之體，敦厚天之用。故達其情而通之以所必感，一也。人因情以用才，因才以起功。情之不洽，雖才而弗能為用，情異而才遷，才異而功不相謀。乃若情，則有識之心而推諸物者，有不謀之物相值而生其心者。天地之際，新故之迹，榮落之觀，流止之幾，欣厭之色，形於身以外者，化也；生於身以內者，心也。相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通而沛然興矣，俯仰之間，幾必通也，天化人心之所為紹也！
不蔽於憂樂，則可通天下之憂樂。知憂樂之固無蔽而可為性用，故曰：情者，性之情也。惟蔽於憂，則不通天下之樂；蔽於其所憂，則不通天下之所憂。故必耳目啟而性情貞，情摯而不滯，己與物交存而不忘，一無蔽焉。憂之切則專以憂，樂之大則湛於樂。憂之專，樂之湛，所憂之外，舉不見憂，所樂之外，舉不見樂。無蔽則憂之切，樂之大，而不廢天下之憂樂。故不裕於理，未有能通天下之志。當憂而生死不易其心，然後能博以憂；憂釋而功名不豔其志，然後能推以樂。憂樂以理，斯不廢天下之理；釋憂以即樂，無凝滯之情，斯不廢天下之情。
居高而不傾，涉險而不危，唯無疑者。疑者，召疑者。以其獨疑，而犯天下之疑，疑之數不敵矣。數不敵則力不從，力不勝則情不定，情不定則先自傾而自危。人情歸我而疑之者，必辭之。辭之已甚，則歸之者不得其故而益堅。將必辭之，人亦將無故而生其失歸之情，而無以自白其心之坦夷。坦夷之心不白於天下，是將示天下以險。不疑者，退不為斤斤之志，而進不為冥冥度。冥冥者，不審於道。以道為度，則坦而不冥；以道為度，則坦而不冥；以道為智，則知而不猜。行於憂樂之途而免於咎，道而已矣！不能退，不能遂，身不可恃，而世不可知，未能如之何也。不能退，不能遂，智無與擇，仁無與敦，亦未能如之何也。未能如之何而安之，俟命之至而終不喪其度！
若情陶以天者，操券之求，奔名之邀，其先之也不以名，其後也不以實。故曰：「相示而笑，莫逆於心。」好德而性其情者，以友、以樂、以敖，莫知其所以然，而自不容已。「資君之祿以養其親，故致親之身以事君。」致身以報養，抑將貿其身以求養。身者，親之身。守親之身，事親之事。親事其事而有餘，於我成之；親事其事而不足，於我補之。成其有餘，而補其不足。「我日斯邁，而月斯征。夙興夜寐，無忝爾所生」，亦為艱哉！
元化無悁急之施，無迫切之求，然而萬物之才盡，天下之情輸焉。易曰：「雷雨之動滿盈，宜建侯而不寧。」建侯而猶不寧，亟動之報。不寧而建侯以寧，不動以己而後濟天下之險。以悁急而盡天下之才，則天下之才疑以沮；以悁急而盡天下之情，則天下之情躁以薄。以求益於天下，益天下以險而已。風之拂，日之和，雨之覆，百昌乃以輝其榮華而不吝；儀之潤，度之溫，相感之微，群心乃以勸於酬酢而不疑。潤也、微也、暢也、和也，雖靡及焉，而終無迫切以求天下，盡天下之才情，而悁急之情平矣！
古之為道有恆貴；有恆貴，斯有恆尊；有恆尊，斯有恆親；有恆親，斯有恆學；有恆學，斯有恆友。類之以為尊，尊之以為親，合之以為學，學焉以為友，故友而三善備焉。學以尚賢，尊以尚秩，親以尚愛，講習居遊之中，人紀備。尊所不足，以學匡之。親所不足，以學惇之。學所不足，以親勸之。故道參三而致一，故曰「一以貫之」。人之於物，登其材，不獎其質，是故人紀立。是故於人用其質，必益以文。材者，非可以為質；質者，非有以為文。苟異於物而人紀立，審人道而見極者，不在是也。資於天而不能自用，則未足以為質。故天均之以生，而殊之以用。
人之有質，疑亦有其文，而未足以為文，安於用而不足與幾。人必善成其用，而不因其幾。生，天也；質，人也。禁於未發之謂豫，節於欲流之謂和，審微以定命之謂神，變化以保和之謂化。故人之道，因民之質而益焉者，莫大乎文。文者，人之有所有為也。若天無為，物無為，而人豈安於為而不能為。高之不敢妄齊於天，卑之不欲取法於野，下之不忍並生於草木。故人之所善成，不因焉者，是以慎言質，而重言文後人紀修於下，而物莫能干焉！
往戌，悲也；來歸，愉也。善用情者，不斂天物之榮凋，以益己之悲愉。夫天與物何其定哉！當己之悲，有迎己悲者；當己之愉，有迎己之以愉者。當己之悲，有未嘗不可愉者；當己之愉，有未嘗不可悲者；目營於一方之所不見。故知不窮於情者，悲而不失物之可愉者，以其愉而不失悲。愉而不失物之可悲，以其悲不失其愉。導天下以廣心，而不奔注於一情之發，是以思而不困，言而不窮，而天下人心和平矣！憂亂、憂離、憂讒、憂死，均理之貞者，若相為悁急，則舒氣盡矣！怨者，陰事。陰之事，與情相當，而不與性相得；與欲相用，而不與理相成。移情之動於性，移欲之幾於理，則陽為陰用，惡有不傾乎！故天地之間幽昵之情未有屬，而早已充矣；觸應而發，發乎此而竭乎彼，乃必順以開以保舒氣之和平。舒氣之和平保，則剛氣之莊栗亦遂。故知陰陽、性情、男女、悲愉、治亂之理，而後可以言詩也！
「衣食足而後廉恥興，財物阜而後禮樂作」，是執末以求其本，執末以求其本，非即忘本，而以遺本而於趨末者。末者，以資本之用，而非待末而後有本。非待其足而後有廉恥；待其阜而後有禮樂。迨乎財利盪其心，慆淫驕辟，乃欲反之於道，而末由得已。天地之大，山海之富，未有能厭鞠人之欲。故有餘不足，無一成之准，而其數亦因之；見為餘，未有餘也，然而用之而果有餘；見不足，則不足矣；及用之而果不足。消息之，道也；勸天下以豐，和也；養衣食之源，義也；司財物之生，仁也。仁不至，義不利，和不浹，道不備，操足之心而不足，操不足之心而愈不足。
人相天以動而不自知之所以阜也，故世物之多，嘉焉；其旨，偕焉；其有，時焉。此以廉恥禮樂之情為生物理財之本，而何必待物之盛而後有備禮之心！萬物之交必以氣相致，必以情相攝，必以物相求。故人道得萬物之良，有維其物，維其氣，維其情，惟斯而已。若廣之曰：均生也而氣無異，均氣也而情無殊，均情也而物無擇，天地與己同根，萬物與己共命，上可交天 ，下可偕乞人，然後慈圓，悲弘，喜廣，捨博，行於它類而無礙！
豫，人道之大。豫則摯，摯則之生死而不忘。唯有誠豫，而有誠戚。疏者戚，而戚者之疏可知已，誠戚之屢降而瀕亡。誠豫亡而君道毀，誠戚亡而臣道滅。古之求賢也迫，而期於求賢也緩；期之緩，故賢得以抒其道。後之求賢以緩，而期於賢也迫；故回求得以徼功，而賢者隱。賢猶栗，不得食則餒。食之而充然，則意亦歆然，歆然之情，即在充然之頃，而不計其餘功。相養以終身，而無一旦之腴澤，是元氣之徐盈而不自覺。故古之求賢者，情注於相見之有日，而意得於相見之一日，「既見君子，我心則休」。求賢而得相樂以有儀，則其心自此暢矣！
名與實，非易兼而有者。若集天下之大功，則斂天下之譽望。若疑之，思以保功也。故集天下之大功，恆辭天下之譽望。易曰：「地中有水，師，君子以容民畜眾。」師者，將帥之道。容畜者，無所擇於清濁，而不必譽望之歸。故各從其類，以功使功，以名使名，養功於篤厚，而植名於清素！方進而退，其退必驚；挾進退心以進，其進必疑，「置之死地而後生，置之亡地而後存。」豫立一可生可存之地，而姑試之死亡之中，其得死亡者十之八九。其靜也如山，其動也如川。當其如山而天下畏，當其如川而天下蘇。畏之者，義也，藏義於仁也；蘇之者，仁也，成仁於義也，故曰仁義之師也！
言靜無寧言動，動靜無端，言靜未有能靜。性之體靜而效動，若不足效動，則靜則無性。性效於情，情效於才，情才之效皆效以動。情之效喜留，而才之效易倦，往往不能全效於性，而性亦多所缺陷以自疑。故天下之不能動者，則未有能靜者。人亦有志，天下亦有量，而人事日生而不可禦故勤。不獲其志，欲忘而不能則不靜；不勤失時，不能豫而必遽圖；不勤而姑待，姑待而事又生，情分才散。是故天下之能靜者，未有不自動得者。心警而後魂依於心，魂充而後魄依於魂，依則安，安則豫。「子興視夜」，動以勤；「莫不靜好」，靜以善，事繁身瘁而不輟，乃能至於靜澹，故言：「寧靜可以致遠，淡泊可以明志。」
「魚潛在淵，或在于渚」，時也；「魚在于渚，或潛在淵」，亦時也。天下之萬變，時而已矣。故子之貞一，時而已矣。變以萬，與變具萬而要之以時，故曰：「隨時之義大矣哉！」大無不括，斯一也。時之變，不可知也。時之變不可知也，欲知其不可知，意者其游情以測之乎？與道俱動，則豈能及道者哉！逐道俱動，而恆躡其末塵，亦窮年而未窺道之際矣！故己之時，己之一也。「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之」，括天下之變而一之以時，則時乎淵而得之淵，時乎渚而得乎渚，豈會游而不歸，動而不靜。期之於淵，雖或於渚而不恤，然而又已潛於淵，則得之；期之於渚，雖或在淵而不慮，然而又已在于渚，則得之。故己之與道相及，一者全而萬者不迷；專一而已！
情欲，陰也。殺伐，亦陰也。陰之域，血氣之所樂趨。善治己、治民者，思其啟閉而消息之，弗能盡閉也，猶其不能盡啟。啟之此，則閉之彼，而抑因乎其時。閉之於殺伐，而啟之與情欲，然後其民也相親而不競。若陰不能盡閉，則重用之。坤之初曰：「履霜堅冰至」，言啟；六四曰「括囊」，言閉。一啟一閉之間，強弱之司，王霸之辨，人心風會之醇漓，大可見矣。
唯不智，故不仁；唯不智，故棄義；為不智，故蔑禮。仁、義、禮皆順道，履乎順，「自天祐之，吉無不利。」仁而天下歸之，義而天下服之，禮而天下敬之。必智者能知，不世之功，非常之業，無必取之勢，而坐獲之不爽。順求之而不得，未嘗求之順；未嘗求之順，則必疑順求之而不得。未嘗求之，無從知之，不智。未嘗求之，而先疑，尤不智。故曰：「周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。」瞠視而不知其可履。王宛在矣，宛在而不知求，逆求而不知所在。若不仁、不義、無禮，能知其不智，故智必知，逆以取之而後得尤不審，逆以守之而遂亡。
回環勞止而不得，淡然放意而得，為此說者眾。故放意者、徒勞者，遺之於學，以妙悟為宗。非其時，非其地，非其人，憚溯洄之阻長，而放意以幸一旦之宛在，是其於道將終。詩厚知不我庸而固懷之，有懷不釋而尤責其不我庸。故人必憂而不釋，貧而不閔，賤而不恥，屈辱而不離，得其國之人心如此，何憂其不為天下雄。「得士者昌，失士者亡」，虛其國，疲其民，而以養其親，仁者弗為。虛其國，疲其民，以養其游士，稍有人之心者弗為。故天子而衿好士之名，則天爵淫；諸侯而矜好士之名，國人困；卿大夫而矜好士之名，則臣節虧；處士而衿好士之名，則士行穢。
有澹而自足者，獎其澹而非獎其薄，恐懼薄於欲者之亦薄於理。天地之產皆有所用，飲食男女皆有所貞。敬天地之產而秩以其分，重飲食男女之辨而協以其安。慎為之，厚用天下而不失其澹，澹用天下而不歆其薄。無妄富，亦無妄貧；無妄貴，亦無妄賤；無妄生，亦無妄死。富貴而生之所以用天道，貧賤而死亦所以用天道。以其貧，成天下之大義；以其賤，成天下之大仁；以其死，成天下之大勇。此乃為身心之可勝而可擇，故必慎用己之貧賤與死。降志以從康，降情以從欲，均用以降，用貞而以去淫；故廬，己盧也；愛，己愛也。
飲食男女之欲人之大共。共而別者，別以度乎？心、容、音共則舒凝，別則劬營。若奔其心，弗奔其容，容有所不迷，而心或懲矣。若奔其容，弗奔其音，音所不迫，而容或懲矣。奔其音，莫有或懲之者。君之得也大，其失也亦大，忠臣誼士爭於君也大，而後其國可為。聞以憂而益其思者，未聞以憂而釋其思者。因人情而禮行，奪人之情而不得伸，而後道之喪也無餘。情在而禮亡，情未亡；禮亡而情在，禮猶可存；禮亡既久而情且亡。拂情蔑禮，始見而驚，繼而不得已而因，因之既久而順以忘。故懼日月之逾邁，而天下順之，建漬之久求中心之蘊結。戴君非為之無恃以存而戴之，若無所恃而迫於危亡然後生其忠愛之心已晚，急難而踐其言亦不保其平安矣。
詞有切而不暴，言色違而不能舍，約身自束而不踰分而相奪，合則喜離則憂，專壹己依而唯恐不相獲。終如彼者，何也？人能違其情之所不安，而不能依才之所不逮。人之於其家以天下治之，其道高明；於天下則以家治之，其道敦厚。高明天之體，敦厚天之用。故達其情而通之以所必感，一也。人因情以用才，因才以起功。情之不洽，雖才而弗能為用，情異而才遷，才異而功不相謀。乃若情，則有識之心而推諸物者，有不謀之物相值而生其心者。天地之際，新故之迹，榮落之觀，流止之幾，欣厭之色，形於身以外者，化也；生於身以內者，心也。相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通而沛然興矣，俯仰之間，幾必通也，天化人心之所為紹也！
不蔽於憂樂，則可通天下之憂樂。知憂樂之固無蔽而可為性用，故曰：情者，性之情也。惟蔽於憂，則不通天下之樂；蔽於其所憂，則不通天下之所憂。故必耳目啟而性情貞，情摯而不滯，己與物交存而不忘，一無蔽焉。憂之切則專以憂，樂之大則湛於樂。憂之專，樂之湛，所憂之外，舉不見憂，所樂之外，舉不見樂。無蔽則憂之切，樂之大，而不廢天下之憂樂。故不裕於理，未有能通天下之志。當憂而生死不易其心，然後能博以憂；憂釋而功名不豔其志，然後能推以樂。憂樂以理，斯不廢天下之理；釋憂以即樂，無凝滯之情，斯不廢天下之情。
居高而不傾，涉險而不危，唯無疑者。疑者，召疑者。以其獨疑，而犯天下之疑，疑之數不敵矣。數不敵則力不從，力不勝則情不定，情不定則先自傾而自危。人情歸我而疑之者，必辭之。辭之已甚，則歸之者不得其故而益堅。將必辭之，人亦將無故而生其失歸之情，而無以自白其心之坦夷。坦夷之心不白於天下，是將示天下以險。不疑者，退不為斤斤之志，而進不為冥冥度。冥冥者，不審於道。以道為度，則坦而不冥；以道為度，則坦而不冥；以道為智，則知而不猜。行於憂樂之途而免於咎，道而已矣！不能退，不能遂，身不可恃，而世不可知，未能如之何也。不能退，不能遂，智無與擇，仁無與敦，亦未能如之何也。未能如之何而安之，俟命之至而終不喪其度！
若情陶以天者，操券之求，奔名之邀，其先之也不以名，其後也不以實。故曰：「相示而笑，莫逆於心。」好德而性其情者，以友、以樂、以敖，莫知其所以然，而自不容已。「資君之祿以養其親，故致親之身以事君。」致身以報養，抑將貿其身以求養。身者，親之身。守親之身，事親之事。親事其事而有餘，於我成之；親事其事而不足，於我補之。成其有餘，而補其不足。「我日斯邁，而月斯征。夙興夜寐，無忝爾所生」，亦為艱哉！
元化無悁急之施，無迫切之求，然而萬物之才盡，天下之情輸焉。易曰：「雷雨之動滿盈，宜建侯而不寧。」建侯而猶不寧，亟動之報。不寧而建侯以寧，不動以己而後濟天下之險。以悁急而盡天下之才，則天下之才疑以沮；以悁急而盡天下之情，則天下之情躁以薄。以求益於天下，益天下以險而已。風之拂，日之和，雨之覆，百昌乃以輝其榮華而不吝；儀之潤，度之溫，相感之微，群心乃以勸於酬酢而不疑。潤也、微也、暢也、和也，雖靡及焉，而終無迫切以求天下，盡天下之才情，而悁急之情平矣！
古之為道有恆貴；有恆貴，斯有恆尊；有恆尊，斯有恆親；有恆親，斯有恆學；有恆學，斯有恆友。類之以為尊，尊之以為親，合之以為學，學焉以為友，故友而三善備焉。學以尚賢，尊以尚秩，親以尚愛，講習居遊之中，人紀備。尊所不足，以學匡之。親所不足，以學惇之。學所不足，以親勸之。故道參三而致一，故曰「一以貫之」。人之於物，登其材，不獎其質，是故人紀立。是故於人用其質，必益以文。材者，非可以為質；質者，非有以為文。苟異於物而人紀立，審人道而見極者，不在是也。資於天而不能自用，則未足以為質。故天均之以生，而殊之以用。
人之有質，疑亦有其文，而未足以為文，安於用而不足與幾。人必善成其用，而不因其幾。生，天也；質，人也。禁於未發之謂豫，節於欲流之謂和，審微以定命之謂神，變化以保和之謂化。故人之道，因民之質而益焉者，莫大乎文。文者，人之有所有為也。若天無為，物無為，而人豈安於為而不能為。高之不敢妄齊於天，卑之不欲取法於野，下之不忍並生於草木。故人之所善成，不因焉者，是以慎言質，而重言文後人紀修於下，而物莫能干焉！
往戌，悲也；來歸，愉也。善用情者，不斂天物之榮凋，以益己之悲愉。夫天與物何其定哉！當己之悲，有迎己悲者；當己之愉，有迎己之以愉者。當己之悲，有未嘗不可愉者；當己之愉，有未嘗不可悲者；目營於一方之所不見。故知不窮於情者，悲而不失物之可愉者，以其愉而不失悲。愉而不失物之可悲，以其悲不失其愉。導天下以廣心，而不奔注於一情之發，是以思而不困，言而不窮，而天下人心和平矣！憂亂、憂離、憂讒、憂死，均理之貞者，若相為悁急，則舒氣盡矣！怨者，陰事。陰之事，與情相當，而不與性相得；與欲相用，而不與理相成。移情之動於性，移欲之幾於理，則陽為陰用，惡有不傾乎！故天地之間幽昵之情未有屬，而早已充矣；觸應而發，發乎此而竭乎彼，乃必順以開以保舒氣之和平。舒氣之和平保，則剛氣之莊栗亦遂。故知陰陽、性情、男女、悲愉、治亂之理，而後可以言詩也！
「衣食足而後廉恥興，財物阜而後禮樂作」，是執末以求其本，執末以求其本，非即忘本，而以遺本而於趨末者。末者，以資本之用，而非待末而後有本。非待其足而後有廉恥；待其阜而後有禮樂。迨乎財利盪其心，慆淫驕辟，乃欲反之於道，而末由得已。天地之大，山海之富，未有能厭鞠人之欲。故有餘不足，無一成之准，而其數亦因之；見為餘，未有餘也，然而用之而果有餘；見不足，則不足矣；及用之而果不足。消息之，道也；勸天下以豐，和也；養衣食之源，義也；司財物之生，仁也。仁不至，義不利，和不浹，道不備，操足之心而不足，操不足之心而愈不足。
人相天以動而不自知之所以阜也，故世物之多，嘉焉；其旨，偕焉；其有，時焉。此以廉恥禮樂之情為生物理財之本，而何必待物之盛而後有備禮之心！萬物之交必以氣相致，必以情相攝，必以物相求。故人道得萬物之良，有維其物，維其氣，維其情，惟斯而已。若廣之曰：均生也而氣無異，均氣也而情無殊，均情也而物無擇，天地與己同根，萬物與己共命，上可交天 ，下可偕乞人，然後慈圓，悲弘，喜廣，捨博，行於它類而無礙！
豫，人道之大。豫則摯，摯則之生死而不忘。唯有誠豫，而有誠戚。疏者戚，而戚者之疏可知已，誠戚之屢降而瀕亡。誠豫亡而君道毀，誠戚亡而臣道滅。古之求賢也迫，而期於求賢也緩；期之緩，故賢得以抒其道。後之求賢以緩，而期於賢也迫；故回求得以徼功，而賢者隱。賢猶栗，不得食則餒。食之而充然，則意亦歆然，歆然之情，即在充然之頃，而不計其餘功。相養以終身，而無一旦之腴澤，是元氣之徐盈而不自覺。故古之求賢者，情注於相見之有日，而意得於相見之一日，「既見君子，我心則休」。求賢而得相樂以有儀，則其心自此暢矣！
名與實，非易兼而有者。若集天下之大功，則斂天下之譽望。若疑之，思以保功也。故集天下之大功，恆辭天下之譽望。易曰：「地中有水，師，君子以容民畜眾。」師者，將帥之道。容畜者，無所擇於清濁，而不必譽望之歸。故各從其類，以功使功，以名使名，養功於篤厚，而植名於清素！方進而退，其退必驚；挾進退心以進，其進必疑，「置之死地而後生，置之亡地而後存。」豫立一可生可存之地，而姑試之死亡之中，其得死亡者十之八九。其靜也如山，其動也如川。當其如山而天下畏，當其如川而天下蘇。畏之者，義也，藏義於仁也；蘇之者，仁也，成仁於義也，故曰仁義之師也！
言靜無寧言動，動靜無端，言靜未有能靜。性之體靜而效動，若不足效動，則靜則無性。性效於情，情效於才，情才之效皆效以動。情之效喜留，而才之效易倦，往往不能全效於性，而性亦多所缺陷以自疑。故天下之不能動者，則未有能靜者。人亦有志，天下亦有量，而人事日生而不可禦故勤。不獲其志，欲忘而不能則不靜；不勤失時，不能豫而必遽圖；不勤而姑待，姑待而事又生，情分才散。是故天下之能靜者，未有不自動得者。心警而後魂依於心，魂充而後魄依於魂，依則安，安則豫。「子興視夜」，動以勤；「莫不靜好」，靜以善，事繁身瘁而不輟，乃能至於靜澹，故言：「寧靜可以致遠，淡泊可以明志。」
「魚潛在淵，或在于渚」，時也；「魚在于渚，或潛在淵」，亦時也。天下之萬變，時而已矣。故子之貞一，時而已矣。變以萬，與變具萬而要之以時，故曰：「隨時之義大矣哉！」大無不括，斯一也。時之變，不可知也。時之變不可知也，欲知其不可知，意者其游情以測之乎？與道俱動，則豈能及道者哉！逐道俱動，而恆躡其末塵，亦窮年而未窺道之際矣！故己之時，己之一也。「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之」，括天下之變而一之以時，則時乎淵而得之淵，時乎渚而得乎渚，豈會游而不歸，動而不靜。期之於淵，雖或於渚而不恤，然而又已潛於淵，則得之；期之於渚，雖或在淵而不慮，然而又已在于渚，則得之。故己之與道相及，一者全而萬者不迷；專一而已！
義結於中
下崢嶸而無地，上寥廓而無天，而義結於中，我所之者何若？不能自宣則百爾之不如。我所知將欲顯言？將欲深言？言若外而義以內，則言與義兩不相及，而其言必窮。義與言不相及，而以言代義，此亦一義，彼亦一義。若虛實相爭，而虛者恆勝。然一成之侀，眾議之繁，若有所憑藉之辭，至性而伸其外貸之義，則力足以驕語而無怍。故若所可言者，皆百爾所思，則可襲義以爭者。過此以往，生於性，結於情，皆我所之者。我所之者，而無能以一語宣之，悲吟反覆，同其情者而喻之，其異於闇然悽愴，孤熒於兩間者，無幾矣！
「如金如錫」，剛柔之際；「如圭如璧」，方圓之契。明剛柔方圓之分合，則能崇道而不倚於術。不知其分，恆用其半而各不成；不知其合，兩端分用而不相通。則心膽不相謀，而知行不相攝，故孫思邈言：「膽欲大，心欲小；智欲圓，行欲方。」膽以從心，知以審行。故剛無所屈，柔無所忤，方無所枉，圓無所困，苟用必極，而用半而止之術。因柔所以剛，因圓所以方；愈柔而益剛，愈圓而益方。變化屈伸以期行志，則膽不狂，心不亂，智不流，行不滯，隨時消息以保其貞，而無分用而屢遷之術。故志定而久，則時在柔，能柔以為剛；時在圓，能圓以為方。志定則貞勝，貞勝則貞觀，貞觀則大，大則久，久而不渝，睿而不失其正，能保令名亦道而已。
唯裕是以可久，唯密是以自得，故能自得行志而持久不移。裕以密，則天下之所激，足以任天下；用而天下世受其福，不用而天下不激其禍。賢者激而相助為甚，不肖者激而相附以藏其私。「碩人之寬」，規之遠；「永矢勿告」，懷道必行而不為之名。碩人者正己而有光輝，函天下而不寵其智勇，聽天下而不喪其樞機，則不肖者消，而賢者安之。若相競、相狎、相棄，三者衛成風，而君臣、朋友、夫婦之倫大亂。則必競相陵，狹相侮，胥棄所自生，而嚴乎棄有所挾。未有以挾而求固者，若忮人之情，挾勢、挾能、夾力，淪以情競、情狹是以世道日亡。乃欲其相容以相保，其挾同，其見棄同。故何知仁義？貨賄而已。何知綢謬？脅持而已。
性非學得，故道不相謀；道不相謀，情亦不相襲。果有情者，未有襲者。地不襲、時不襲，所接之人，所持之己不襲。故能坦然於不見禮者之側，而緩緩需其寤而為自處之道。果有情者，稱其所觸。觸而有其不可遺，而豈能以貨色笑而違心以為度。觸而有其可遺，孰能奪吾色笑而禁之以為式。無大故而激，不相及而憂，私憤而以公理為辭，可以有待而終必自困。書曰：「若德裕乃身。」裕者，憂樂之度也。
厚施博償而有餘懷，薄施厚償而有餘衿，故見薄於彼，見厚於此，則早已挾匪報之心而責其後。故天下之工於用薄者，未有不姑用其厚者，而又從而衿之，而報之量則以逾矣。好者，兩相好者；安得不更與我而永好。故授之以好而不稱其求，憎惡仍之而無嫌。人皆有求，誠自信以無求；人不知求，不容已於所求。人之有求，己所不求，謂己以有求而不得已；己之所求，人不知求，謂己何求而抑不得已。且夫人之所求可遂，而己之所求必不可遂，不可遂而固求則必憂。富貴福澤，榮名顯績而釋其夙憂者，未嘗不可求而得。但靡靡以行，搖搖以怨，固不亦宜而知者鮮矣！
上不知下，下怨其上；下不知上，上怒其下。怒以抱怨，怨以益怒，始於不相知，而上下之交絕。詩以言情，若天下之情於怨怒之中，流不可反，又何謂有情哉！唯其相知，是以雖怨怒而當其情實。如其不相知，則怨不知所怨，怒不知所怒，無已而被之以惡名。下惡死，下怨勞，而上名之曰奸；上惡危，上惡亡，而下名之曰私。故奸私之名，顯於相謫，流而不反。民之死，非民自死，上之死也；君之亡，非君自亡，民之亡也。諸侯不相靖，大夫不相勤，庶人師師為名以交謗，是以至怒浮言。若聽之以平上下之情，則下叛有心，上刑有紀，流散而止，夫婦道存，父母有恆。故交謗漸成乎衰，則因情蕩而無所輯，故欲恃久莫慎以性治情！
弱而自彊者興，弱而自靖者存；其亡也，弱而詐者。天地之道，剛主柔；天地之化，柔屈剛。「維心亨」者，剛濟險也。「初筮告」者，柔信剛也。已弱而詐，蒙行乎險。詐興詐感，詐屈而群詐，若天下皆詐，而己固不敵矣。無恆於上，則無恆於下，情至則淫，情盡則變矣！乃若至於淫情，以之思而淫於思，以之懼而淫於懼。天不能為之正其時，人不能為之副其望，則耳熒不聰，目視不明，心眩不清。有望於人而不應，有畏於人而不知所裁，中心熱切而不能自理，是故其詞遽，其音促，其文不昌，其旨多所隱而不能詳。情見乎詞，身心無主而不足以長言，乃若國焉能不蔽。故情顯於言，則言欲昌而始有則，文愈腴而始有神，氣愈溫而始有力。不為擢筋洗骨而生理始全，不為深文微中而人益以警。知言者能辨，罕譬善喻，唱嘆淫泆，若緩若忘，而乃信其有情，故古之道者之於文，類然也！
「如金如錫」，剛柔之際；「如圭如璧」，方圓之契。明剛柔方圓之分合，則能崇道而不倚於術。不知其分，恆用其半而各不成；不知其合，兩端分用而不相通。則心膽不相謀，而知行不相攝，故孫思邈言：「膽欲大，心欲小；智欲圓，行欲方。」膽以從心，知以審行。故剛無所屈，柔無所忤，方無所枉，圓無所困，苟用必極，而用半而止之術。因柔所以剛，因圓所以方；愈柔而益剛，愈圓而益方。變化屈伸以期行志，則膽不狂，心不亂，智不流，行不滯，隨時消息以保其貞，而無分用而屢遷之術。故志定而久，則時在柔，能柔以為剛；時在圓，能圓以為方。志定則貞勝，貞勝則貞觀，貞觀則大，大則久，久而不渝，睿而不失其正，能保令名亦道而已。
唯裕是以可久，唯密是以自得，故能自得行志而持久不移。裕以密，則天下之所激，足以任天下；用而天下世受其福，不用而天下不激其禍。賢者激而相助為甚，不肖者激而相附以藏其私。「碩人之寬」，規之遠；「永矢勿告」，懷道必行而不為之名。碩人者正己而有光輝，函天下而不寵其智勇，聽天下而不喪其樞機，則不肖者消，而賢者安之。若相競、相狎、相棄，三者衛成風，而君臣、朋友、夫婦之倫大亂。則必競相陵，狹相侮，胥棄所自生，而嚴乎棄有所挾。未有以挾而求固者，若忮人之情，挾勢、挾能、夾力，淪以情競、情狹是以世道日亡。乃欲其相容以相保，其挾同，其見棄同。故何知仁義？貨賄而已。何知綢謬？脅持而已。
性非學得，故道不相謀；道不相謀，情亦不相襲。果有情者，未有襲者。地不襲、時不襲，所接之人，所持之己不襲。故能坦然於不見禮者之側，而緩緩需其寤而為自處之道。果有情者，稱其所觸。觸而有其不可遺，而豈能以貨色笑而違心以為度。觸而有其可遺，孰能奪吾色笑而禁之以為式。無大故而激，不相及而憂，私憤而以公理為辭，可以有待而終必自困。書曰：「若德裕乃身。」裕者，憂樂之度也。
厚施博償而有餘懷，薄施厚償而有餘衿，故見薄於彼，見厚於此，則早已挾匪報之心而責其後。故天下之工於用薄者，未有不姑用其厚者，而又從而衿之，而報之量則以逾矣。好者，兩相好者；安得不更與我而永好。故授之以好而不稱其求，憎惡仍之而無嫌。人皆有求，誠自信以無求；人不知求，不容已於所求。人之有求，己所不求，謂己以有求而不得已；己之所求，人不知求，謂己何求而抑不得已。且夫人之所求可遂，而己之所求必不可遂，不可遂而固求則必憂。富貴福澤，榮名顯績而釋其夙憂者，未嘗不可求而得。但靡靡以行，搖搖以怨，固不亦宜而知者鮮矣！
上不知下，下怨其上；下不知上，上怒其下。怒以抱怨，怨以益怒，始於不相知，而上下之交絕。詩以言情，若天下之情於怨怒之中，流不可反，又何謂有情哉！唯其相知，是以雖怨怒而當其情實。如其不相知，則怨不知所怨，怒不知所怒，無已而被之以惡名。下惡死，下怨勞，而上名之曰奸；上惡危，上惡亡，而下名之曰私。故奸私之名，顯於相謫，流而不反。民之死，非民自死，上之死也；君之亡，非君自亡，民之亡也。諸侯不相靖，大夫不相勤，庶人師師為名以交謗，是以至怒浮言。若聽之以平上下之情，則下叛有心，上刑有紀，流散而止，夫婦道存，父母有恆。故交謗漸成乎衰，則因情蕩而無所輯，故欲恃久莫慎以性治情！
弱而自彊者興，弱而自靖者存；其亡也，弱而詐者。天地之道，剛主柔；天地之化，柔屈剛。「維心亨」者，剛濟險也。「初筮告」者，柔信剛也。已弱而詐，蒙行乎險。詐興詐感，詐屈而群詐，若天下皆詐，而己固不敵矣。無恆於上，則無恆於下，情至則淫，情盡則變矣！乃若至於淫情，以之思而淫於思，以之懼而淫於懼。天不能為之正其時，人不能為之副其望，則耳熒不聰，目視不明，心眩不清。有望於人而不應，有畏於人而不知所裁，中心熱切而不能自理，是故其詞遽，其音促，其文不昌，其旨多所隱而不能詳。情見乎詞，身心無主而不足以長言，乃若國焉能不蔽。故情顯於言，則言欲昌而始有則，文愈腴而始有神，氣愈溫而始有力。不為擢筋洗骨而生理始全，不為深文微中而人益以警。知言者能辨，罕譬善喻，唱嘆淫泆，若緩若忘，而乃信其有情，故古之道者之於文，類然也！
2009年4月28日 星期二
我戰則克
仁之為德，此心不容已之幾，此身所與生之理，以此身心與天下相酬酢，而以合人心之同然者。故為仁者以心治身，以身應天下，必存不過之則，以自愜其心而愜天下之心。故顏淵問仁，問其所以求諸心。其惟克己復禮，斯為仁！人之未能仁以己為性情之固然，故有不可強抑者；至於禮，則謂為因事而設，損情而節，益情而文，而非本心本有。天生人而統一於生生之理，形骸判而各有其意，各有其欲，不相通則交相悖害，非生理執之曰己，其自蔽而傷物者多矣。若克自制一往之情，則克自廓一隅之見，而非僅託於虛，於事見禮，於物見禮。則有所宜節，過情而不安；有所宜文，不及情而不快。
凡發於身而加於物無非禮，皆求遂其性情本具，皆以復心生而惡可已之實。若為仁則心無不適，而身效其安；身無不安，而物得其順。誠始一日能然，撤其私意以通萬物之志，屏其私欲以順品類之情；以心之節為群動之大正，以心之文為庶事之美利，而天下各獲其心之所安。故一人之心，天下人之心；而天下人之心，皆自此心會通以行其典禮。故克者己，一念不任則克之；復者己，一念不昧則復之。則能歸於己心，與萬物昭對，顯大公無私之體。故誠由己，豈遂求之天下，而以逆計其為順為逆之情，而有慊於心。
心無形存之以克復，而有時存時亡之憂。天下至廣遠，欲克復以使歸仁，而有心不相喻，理不相繼之慮。若心求之於天下則疏，求之於靜存未可保於其動。夫心所不容已於發而身受之，天下所自感通惟身，故能所自主而決乎由己。克己復禮之目，在視、聽、言、動。於此四者立一禮以為之則，禮森然具於耳目口體之間以相形，而其非禮者即己，故需即於此而克之。故視、聽、言、動無非禮，禮即復守其所復而仁在。
克己復禮有兩重工夫：克己然後能復禮，復禮而後己可克。天下入而感心；目受感之以色，受之而留目以視，則心在視；耳受感之以聲，受之而佇耳以聽，則心在聽。勿視、勿聽而己克，則視聽皆禮而禮復。天下能眾協於聰明，實由身之耳目能得自主，故心能出而應天下。應之以聲而口傳，傳之而任口以言，則心著於言。故審禮而非所宜言，必其違禮而熒天下之聽。應之以色而體傳之，傳之而任體以動，則心移於動。故審禮而非所宜動，必其過度而蕩天下之視。勿言、勿動而己克，則言動皆以禮而禮復。一凝目，一傾耳，一辭氣，一舉止，皇然於終身，私意私欲不乘此以生，而天理之節文即此而顯。故仁在是矣，天命之流行，物我之感通，而天下同然於一心。
故人心存去之幾，而天下感通之理。存心以應天下，而類天下以求心，則天理不違而己私淨盡。心之全體，即心之大用，立其體而以一心蒞天下曰：「敬」，為其用而會天下於一心曰：「恕」。敬非因事加謹，而以無怠荒於事，物有去來而天理之儼然在躬，境無紛疾而一致；事有大小而天理之森然在前，物無輕重而同幾。若以見大賓思之，其莊肅而不敢肆，賓使之然，賓不我對，而弛者必心。出門有酬以揖讓者，而恆不失見賓之惕，乃見其威儀所固有，而動止皆有不可踰之閑。若以承大祭思之，其誠敬而不敢貳，祭使之然，祭不我臨，而慢者必心。故敬則恆不失承祭時之穆皇，皆有不可欺之素，人之敬，所由異於即事加虔。
恕非於物求情，而以衿容其不逮。人有所欲，無以知之，而反勘以己所不欲，則心為之惻惕；人有所不欲，無以知之，而內省以己所欲，則心為之明通。己所不欲，則於身心交困不能安，則不忍之情即因是以勃興，而逆施之心以止。暢然於物我各得無所強，則無私之理無礙而並育，而平施之道以為恕。仁者之恕，所由異於施恩而加物。斂天下於心，而協於一；達一心於天下，而無所違。若使在邦在家，有志氣之戾而怨生，則心與天下不相喻而痿痺。唯敬無往而不存，則於邦無簡狎之情，於家無敖惰之辟。唯恕近取而實喻，則於邦無不惠之政刑，於家無不情之教令。唯無怨，合邦家於一心，而邦家皆協同其同然之心理，心恆存而不去，物有感而必通。故敬者禮之本，恕者己私之反，與克己復禮同理而體用兼具者。
如此主敬行恕克己復禮，而心無不存則為仁。視、聽、言、動皆克己復禮之功，而言尤最。若言則即悖於理，而見之未能行之，行之未能至之，明辨之未能默識之，而言之固可以長，聞之亦有可採，乃以搖蕩其志氣，而道不為之凝。當其言易於出，而心已隨言而不存。言不足以傳心，而足以徵心之靜躁。存心者，不但存之於言，而言實以司心之敬肆。故於其所可言，慎持而不易出，若有所忍；乃於其所必言，簡而確，斷而不繁，有所止而不流。擬之其訒，其意不僅於言加禁，更強調其必於言加嚴，此則存心之樞機。
處心之密，應物之弘，若其言也軔，何僅為謹訥之人。軔者之心，無時不在為仁，無時不喻為仁之難。故當其未言之時，既恆見有惟微惟危之幾；而當欲言之時，自質其心，存之於無時可弛之心。故才欲逞而性閑，理欲明而心更審之，必不失物理之幾微，內不離心之靜正，一言而淵深篤實之道在，故其言所以軔。蓋於為見難，於言見易，人情之必然，以為之難，責言之勿易；以言之不易，責為之之難，則用心之專致。聞其言，知其仁。言出於不察，而仁無不覺之時；言發而不可止，而仁有必止之幾。
居心無邪，行己無過，而利害吉凶固有不可知之數，乃以動其心而未免於憂懼。天生人有立命之理，有俟命之道，坦然安土，而卓然於死生成敗之間，存乎其自處者而已。心有所其得，而不保其無失，則憂；勢有所難安，而患且相及，則懼。此二者生於心，則欲有所為而不果，欲有所守而不固，外無貞天下之動，而內其使心慌然終日。若立於民物之上，而不與流俗同其得失；萬事之條理秩然而不迷，則不憂；萬變之情形亦有以相治，則不懼。如此則能於事幾之難，物情之變，深計而得所自命。所可憂可懼者，於己有疚而宜得凶危者。若處己也不疚於己，接物也不疚於人，則當變故至前，省之省之，而果有以自信。有望道不見之深情，則盡之在我，而不於當世問從違毀譽，以求其兩全；有匹夫勝予之慮，則感之在我，而不與天下爭成敗利鈍，以期於倖免。故怡然自得而俟命於素位之中，挺然自持而立命於存亡之外！
聞之曰：「死生有命」，命者人各受之，非因人而生死者。聞之曰：「富貴在天」，天者禮所不為，非因人而富貴因人而失富貴。若能超然於變故之外，則惟能卓然於立身行己之間。故非以憂患之來而始為防，修其素而已；非捨天性之恩而求助於天下，樂其群而已。故自持則敬，言有物，行有恆，不敢放肆而猶懼其失。則能慎終如始，終身無過咎。故與人則恭，善不衿，功不伐，恆自抑而非違理以鳴謙。則能不諂不瀆，克讓而不召狎侮。若如此則皆兄弟也，則四海之內道相獎、志相洽，共與為之類皆相戒相輔而若兄弟。
明者有所明而有所暗。明於一曲之說而不能明於無窮之詐，非明也。天下之理，是與非而已；天下之人，正與邪而已。執是非以為衡，而情不易動；審正邪於其大，而聽不可惑。則使有浸潤之譖者，其事似有其實，以頓易其生平。有膚受之愬者，其情成迫矣，而此人之致有此迫者以激成成禍釁。斷之以正邪之素而不疑，審之於是非之源而不遽，則譖者不能惑而愬者不能敗。事以實而可信，浸潤之譖以幾而易入；情以迫而易感，膚受之愬以急而難辨。曠觀其人之正邪，而博稽其理之是非，則此事之得失審，而生平之衡鑒不迷，不因一人之情而失眾人之情，可謂遠也已。耳目奪於近小而迷於遠大，未足以明；明而至於遠，乃以求達天下之情，則欲以辨天下之奸！
政有食焉，不可不足，而經畫其出納以畜有餘斯足。兵不可不足，時修其教練以補編伍斯足。信不可不喻於民，浹之以恩，而申之以教，使民眾著於上下之義，而互相親睦斯信之。不得已而欲去一焉，則姑置食於不足，經界不可亟正，正之而民抑囂爭。必惟以信為先務者，此謀國所由審於立政之本。夫以為足兵以衛之，足食以養之，凡以為民上者司斯民之生死。不以苟全於一旦而貽敝於無窮者，納其民於偷存倖免之中，以成乎可革之俗。故信以義防民，而使立人紀以相統治。自古皆有死，何足為深慮，若民無信，而君民意異，父子情離，國人雖欲整齊而安處必不得。故當弱貧之日，必先結之以恩，示之以誠，孚之以教，使民與上相信，民與民亦相信。立百年不可拔之基，以固結而圖存，然後食有可足斯足之，民不為奪己；兵有可足斯足之，兵不為毒幾。故先信而二者從，先二者而信必不可復！
子曰：「居之無倦，行之以忠。」先王所垂之典法，當時所急之猷為，君職之所宜盡，民事之所當勤皆政也。乃當其未為，矢志於必為，而籌度其所以為之者，則是居於心。乃以其未嘗得為，見為難而姑置，見為易而忽，於是而倦心生，則籌之不熟，而即有可為之時且失之矣。惟存之不忘，以時時而應，而不憚此心之常勤，則不患其位之不當。逮乎必為，決志於為，而決意於得為者，則其行之時。因勢而利於為，以為法所固然，而以奉行為故事。為竭盡於己無歉於心，而以體事物之極致，則一如其所居之夙志。以此為政，事有不治而民有不化未之有也。若夫所居所行之綱紀文章，則故典可循，因時而施之，而何以問為！
欲民之有道，所行有其協民心合國典而善，所行不有發於一念而可以終身為欲。若欲行善，則克念夫國之必靖，而以上下均安為美，民之必安，而以清心寡欲為本。但欲之，必行之，正己施於民，則無不善，民於以率於教，而自敦其行亦無不善矣！乃其性情相為感應，而功效自然而然，德也。位尊足以行遠，而權力可以動眾，殆猶風也。加之以風，則偃伏而無有能不撓，以善行之彼即服於善，而無倔彊不服之力，以行其移風易俗之化，在於所欲之志嚮！
人有情，事有理，欲行之而無滯，成不可不達。然恐人懷一欲達之心，而遂擬一達之象。所謂達，在己者何以推行，在物者何以感通。誠欲達，則當思達，誠念己之所行疚於心而拂於理，不當於人情而觸天下之忌，則欲其推之天下而可行，必質直也。應物以實，而不因虛偽；據理直行，而無所曲循。居心如此，而義之所在，見為可尚，而不以無益而置之，不以不利而避之。察人之言，以審是非之定論；觀人之色，以辨心志之從違。才智不可以先人，而道義亦非以表異，以遜讓之心銷天下爭競之氣，慮皆屈下於人以善成之。誠如是，心可以對天下，行可以服天下，而合乎人心，順乎人情，而志可行、道可立。蓋其立心求己之無咎，而順逆一聽之人，而此所以達也。
仁之為德，以盡性之能，以成善世之用。仁不足以並育天下，則明察止以傷物。有兼容並包之量，而智不足以辨物而曲成，則仁道亦窮。故人之仁有以善成之，以博愛之心而用智，其智不刻，以裁成之用治世，見其智而不知其為仁，至於德成化洽，則又見其仁而幾忘其智。均是人也，無不在所當愛，人無窮，而愛人亦無已。智者知其為直，則必舉之，舉之而後真足以知。知其為枉，則必錯之，錯之而後其果足以知。天下皆喻於直之無所蔽而枉不可欺，則革其邪曲而爭行直道。故合天下於一心，而曲喻其造就之情，此道也；施大用於天下，而受其生之成德者，此道也。蓋愛人者，其用在知人。故仁以智為先務，而志非獨用，並於仁而見於功，此性中合同一致之理，所以並行而不悖。
友以道和。道可合，則無不可盡之道；道不可合，亦不能以強合為親。凡於其所為匡正盡吾心，盡吾言，言必根心而心無不見之言。仁之所從事於身心者，則其樂與同道之共學。苟有志於仁，則未有不以詩、書、禮、樂為靜修之業，故一時之意氣不足取，枯寂之意見不足尚，必以文會之，而陶淑於雅正之途，成乎儒者之素業。於是而相與求之於文者，即以相與求之於道。言有物，行有則，不徒習其度數文章，而以治性情之疵累，心日醇矣！
凡發於身而加於物無非禮，皆求遂其性情本具，皆以復心生而惡可已之實。若為仁則心無不適，而身效其安；身無不安，而物得其順。誠始一日能然，撤其私意以通萬物之志，屏其私欲以順品類之情；以心之節為群動之大正，以心之文為庶事之美利，而天下各獲其心之所安。故一人之心，天下人之心；而天下人之心，皆自此心會通以行其典禮。故克者己，一念不任則克之；復者己，一念不昧則復之。則能歸於己心，與萬物昭對，顯大公無私之體。故誠由己，豈遂求之天下，而以逆計其為順為逆之情，而有慊於心。
心無形存之以克復，而有時存時亡之憂。天下至廣遠，欲克復以使歸仁，而有心不相喻，理不相繼之慮。若心求之於天下則疏，求之於靜存未可保於其動。夫心所不容已於發而身受之，天下所自感通惟身，故能所自主而決乎由己。克己復禮之目，在視、聽、言、動。於此四者立一禮以為之則，禮森然具於耳目口體之間以相形，而其非禮者即己，故需即於此而克之。故視、聽、言、動無非禮，禮即復守其所復而仁在。
克己復禮有兩重工夫：克己然後能復禮，復禮而後己可克。天下入而感心；目受感之以色，受之而留目以視，則心在視；耳受感之以聲，受之而佇耳以聽，則心在聽。勿視、勿聽而己克，則視聽皆禮而禮復。天下能眾協於聰明，實由身之耳目能得自主，故心能出而應天下。應之以聲而口傳，傳之而任口以言，則心著於言。故審禮而非所宜言，必其違禮而熒天下之聽。應之以色而體傳之，傳之而任體以動，則心移於動。故審禮而非所宜動，必其過度而蕩天下之視。勿言、勿動而己克，則言動皆以禮而禮復。一凝目，一傾耳，一辭氣，一舉止，皇然於終身，私意私欲不乘此以生，而天理之節文即此而顯。故仁在是矣，天命之流行，物我之感通，而天下同然於一心。
故人心存去之幾，而天下感通之理。存心以應天下，而類天下以求心，則天理不違而己私淨盡。心之全體，即心之大用，立其體而以一心蒞天下曰：「敬」，為其用而會天下於一心曰：「恕」。敬非因事加謹，而以無怠荒於事，物有去來而天理之儼然在躬，境無紛疾而一致；事有大小而天理之森然在前，物無輕重而同幾。若以見大賓思之，其莊肅而不敢肆，賓使之然，賓不我對，而弛者必心。出門有酬以揖讓者，而恆不失見賓之惕，乃見其威儀所固有，而動止皆有不可踰之閑。若以承大祭思之，其誠敬而不敢貳，祭使之然，祭不我臨，而慢者必心。故敬則恆不失承祭時之穆皇，皆有不可欺之素，人之敬，所由異於即事加虔。
恕非於物求情，而以衿容其不逮。人有所欲，無以知之，而反勘以己所不欲，則心為之惻惕；人有所不欲，無以知之，而內省以己所欲，則心為之明通。己所不欲，則於身心交困不能安，則不忍之情即因是以勃興，而逆施之心以止。暢然於物我各得無所強，則無私之理無礙而並育，而平施之道以為恕。仁者之恕，所由異於施恩而加物。斂天下於心，而協於一；達一心於天下，而無所違。若使在邦在家，有志氣之戾而怨生，則心與天下不相喻而痿痺。唯敬無往而不存，則於邦無簡狎之情，於家無敖惰之辟。唯恕近取而實喻，則於邦無不惠之政刑，於家無不情之教令。唯無怨，合邦家於一心，而邦家皆協同其同然之心理，心恆存而不去，物有感而必通。故敬者禮之本，恕者己私之反，與克己復禮同理而體用兼具者。
如此主敬行恕克己復禮，而心無不存則為仁。視、聽、言、動皆克己復禮之功，而言尤最。若言則即悖於理，而見之未能行之，行之未能至之，明辨之未能默識之，而言之固可以長，聞之亦有可採，乃以搖蕩其志氣，而道不為之凝。當其言易於出，而心已隨言而不存。言不足以傳心，而足以徵心之靜躁。存心者，不但存之於言，而言實以司心之敬肆。故於其所可言，慎持而不易出，若有所忍；乃於其所必言，簡而確，斷而不繁，有所止而不流。擬之其訒，其意不僅於言加禁，更強調其必於言加嚴，此則存心之樞機。
處心之密，應物之弘，若其言也軔，何僅為謹訥之人。軔者之心，無時不在為仁，無時不喻為仁之難。故當其未言之時，既恆見有惟微惟危之幾；而當欲言之時，自質其心，存之於無時可弛之心。故才欲逞而性閑，理欲明而心更審之，必不失物理之幾微，內不離心之靜正，一言而淵深篤實之道在，故其言所以軔。蓋於為見難，於言見易，人情之必然，以為之難，責言之勿易；以言之不易，責為之之難，則用心之專致。聞其言，知其仁。言出於不察，而仁無不覺之時；言發而不可止，而仁有必止之幾。
居心無邪，行己無過，而利害吉凶固有不可知之數，乃以動其心而未免於憂懼。天生人有立命之理，有俟命之道，坦然安土，而卓然於死生成敗之間，存乎其自處者而已。心有所其得，而不保其無失，則憂；勢有所難安，而患且相及，則懼。此二者生於心，則欲有所為而不果，欲有所守而不固，外無貞天下之動，而內其使心慌然終日。若立於民物之上，而不與流俗同其得失；萬事之條理秩然而不迷，則不憂；萬變之情形亦有以相治，則不懼。如此則能於事幾之難，物情之變，深計而得所自命。所可憂可懼者，於己有疚而宜得凶危者。若處己也不疚於己，接物也不疚於人，則當變故至前，省之省之，而果有以自信。有望道不見之深情，則盡之在我，而不於當世問從違毀譽，以求其兩全；有匹夫勝予之慮，則感之在我，而不與天下爭成敗利鈍，以期於倖免。故怡然自得而俟命於素位之中，挺然自持而立命於存亡之外！
聞之曰：「死生有命」，命者人各受之，非因人而生死者。聞之曰：「富貴在天」，天者禮所不為，非因人而富貴因人而失富貴。若能超然於變故之外，則惟能卓然於立身行己之間。故非以憂患之來而始為防，修其素而已；非捨天性之恩而求助於天下，樂其群而已。故自持則敬，言有物，行有恆，不敢放肆而猶懼其失。則能慎終如始，終身無過咎。故與人則恭，善不衿，功不伐，恆自抑而非違理以鳴謙。則能不諂不瀆，克讓而不召狎侮。若如此則皆兄弟也，則四海之內道相獎、志相洽，共與為之類皆相戒相輔而若兄弟。
明者有所明而有所暗。明於一曲之說而不能明於無窮之詐，非明也。天下之理，是與非而已；天下之人，正與邪而已。執是非以為衡，而情不易動；審正邪於其大，而聽不可惑。則使有浸潤之譖者，其事似有其實，以頓易其生平。有膚受之愬者，其情成迫矣，而此人之致有此迫者以激成成禍釁。斷之以正邪之素而不疑，審之於是非之源而不遽，則譖者不能惑而愬者不能敗。事以實而可信，浸潤之譖以幾而易入；情以迫而易感，膚受之愬以急而難辨。曠觀其人之正邪，而博稽其理之是非，則此事之得失審，而生平之衡鑒不迷，不因一人之情而失眾人之情，可謂遠也已。耳目奪於近小而迷於遠大，未足以明；明而至於遠，乃以求達天下之情，則欲以辨天下之奸！
政有食焉，不可不足，而經畫其出納以畜有餘斯足。兵不可不足，時修其教練以補編伍斯足。信不可不喻於民，浹之以恩，而申之以教，使民眾著於上下之義，而互相親睦斯信之。不得已而欲去一焉，則姑置食於不足，經界不可亟正，正之而民抑囂爭。必惟以信為先務者，此謀國所由審於立政之本。夫以為足兵以衛之，足食以養之，凡以為民上者司斯民之生死。不以苟全於一旦而貽敝於無窮者，納其民於偷存倖免之中，以成乎可革之俗。故信以義防民，而使立人紀以相統治。自古皆有死，何足為深慮，若民無信，而君民意異，父子情離，國人雖欲整齊而安處必不得。故當弱貧之日，必先結之以恩，示之以誠，孚之以教，使民與上相信，民與民亦相信。立百年不可拔之基，以固結而圖存，然後食有可足斯足之，民不為奪己；兵有可足斯足之，兵不為毒幾。故先信而二者從，先二者而信必不可復！
子曰：「居之無倦，行之以忠。」先王所垂之典法，當時所急之猷為，君職之所宜盡，民事之所當勤皆政也。乃當其未為，矢志於必為，而籌度其所以為之者，則是居於心。乃以其未嘗得為，見為難而姑置，見為易而忽，於是而倦心生，則籌之不熟，而即有可為之時且失之矣。惟存之不忘，以時時而應，而不憚此心之常勤，則不患其位之不當。逮乎必為，決志於為，而決意於得為者，則其行之時。因勢而利於為，以為法所固然，而以奉行為故事。為竭盡於己無歉於心，而以體事物之極致，則一如其所居之夙志。以此為政，事有不治而民有不化未之有也。若夫所居所行之綱紀文章，則故典可循，因時而施之，而何以問為！
欲民之有道，所行有其協民心合國典而善，所行不有發於一念而可以終身為欲。若欲行善，則克念夫國之必靖，而以上下均安為美，民之必安，而以清心寡欲為本。但欲之，必行之，正己施於民，則無不善，民於以率於教，而自敦其行亦無不善矣！乃其性情相為感應，而功效自然而然，德也。位尊足以行遠，而權力可以動眾，殆猶風也。加之以風，則偃伏而無有能不撓，以善行之彼即服於善，而無倔彊不服之力，以行其移風易俗之化，在於所欲之志嚮！
人有情，事有理，欲行之而無滯，成不可不達。然恐人懷一欲達之心，而遂擬一達之象。所謂達，在己者何以推行，在物者何以感通。誠欲達，則當思達，誠念己之所行疚於心而拂於理，不當於人情而觸天下之忌，則欲其推之天下而可行，必質直也。應物以實，而不因虛偽；據理直行，而無所曲循。居心如此，而義之所在，見為可尚，而不以無益而置之，不以不利而避之。察人之言，以審是非之定論；觀人之色，以辨心志之從違。才智不可以先人，而道義亦非以表異，以遜讓之心銷天下爭競之氣，慮皆屈下於人以善成之。誠如是，心可以對天下，行可以服天下，而合乎人心，順乎人情，而志可行、道可立。蓋其立心求己之無咎，而順逆一聽之人，而此所以達也。
仁之為德，以盡性之能，以成善世之用。仁不足以並育天下，則明察止以傷物。有兼容並包之量，而智不足以辨物而曲成，則仁道亦窮。故人之仁有以善成之，以博愛之心而用智，其智不刻，以裁成之用治世，見其智而不知其為仁，至於德成化洽，則又見其仁而幾忘其智。均是人也，無不在所當愛，人無窮，而愛人亦無已。智者知其為直，則必舉之，舉之而後真足以知。知其為枉，則必錯之，錯之而後其果足以知。天下皆喻於直之無所蔽而枉不可欺，則革其邪曲而爭行直道。故合天下於一心，而曲喻其造就之情，此道也；施大用於天下，而受其生之成德者，此道也。蓋愛人者，其用在知人。故仁以智為先務，而志非獨用，並於仁而見於功，此性中合同一致之理，所以並行而不悖。
友以道和。道可合，則無不可盡之道；道不可合，亦不能以強合為親。凡於其所為匡正盡吾心，盡吾言，言必根心而心無不見之言。仁之所從事於身心者，則其樂與同道之共學。苟有志於仁，則未有不以詩、書、禮、樂為靜修之業，故一時之意氣不足取，枯寂之意見不足尚，必以文會之，而陶淑於雅正之途，成乎儒者之素業。於是而相與求之於文者，即以相與求之於道。言有物，行有則，不徒習其度數文章，而以治性情之疵累，心日醇矣！
2009年4月27日 星期一
極善
道極於善，而善豈能易言。於不善之中而見有善；即於善之中而見有不善。唯操一不自足之心，以極研幾之深，而推至於廣大，則日進而未已，終身由之而不倦。貧富之際立身涉世之大端，於此而無以自居，則不善之積自此而生。庸人之心無所用恥，而獨於此以相形而有恥心。恥之，則彊者妒忌，弱者卑屈，身辱而與世忤，咎之府。命志之始，衣敝縕袍與衣狐貉者立，相形而益見其不足，而無可以不恥者存，而恥心生，若能內不喪己，外不見物，而不以為恥者，其由也與！苟以此為恥，則因恥而致忿於人，則必忮；見可恥而致羨於人，則有求。若不恥矣，則能不忮不求，「不忮不求」，即言其無恥之心。不忮則能懲忿，不求則能窒欲，而立身之本能植。忿懲則怨不起，欲窒則辱不逮，而涉世之患，其可由此而免。
「何用不臧」，則言身與世之各得。自無道者與世波靡則見為道；自樂天知命而安土敦仁者視之，則自拔於流俗之道。從貧富之中而不忮，可以消富貴之忌，而不可以平天下之情；從貧富之中而不求，可以免富貴之辱，而不可以處萬物之上。恐以道義自居，而信道義以與世相亢，則亦忮焉，而道義成乎偏激之義氣。恐以功名自任，而有求於世以著其功名，則亦求焉，而功名成乎循時之學術。故此立心已隘，而憂患之來，即名節亦莫能成其大正。蓋不以貧為恥者，入道之始事，而研幾之深，乃以樂天，見道之廣，乃以安土。終日由之，知進退存亡而不失其正，固不足以知其所至也。
蔚然茂矣而不改柯異葉者，惟松柏也哉！乃嚮者卉木方榮之時，松柏未能與之爭盛，即在林樹微落之際，松柏亦未見其有專美。今歲而寒，然後之百卉凋而此不凋；松柏即有或凋之時，而不與眾木同凋。知之不早，而可以知者，非在歲寒，惟其為松柏而寒自不能凋之。則所以保合生理而養其凝定之質者，正不必為歲寒計，而自能不屈於歲寒。故志士仁人之節，可以為知人任重，可以著續德立本之學，可以通天下吉凶險阻之故，一感物而眾理具，存乎人之善體之而已。
故必期於德之成，而無所患於天下。天下眾論紛紜，而得失無據；世故多變，而善敗難測；凶險難免，而倉促相投；則所以不能有從心之樂，而恐患德之不終。若不以私意蔽其聰明，而深之以學問以求知；徵之漸清，擴之漸廣，以至於理無不明，則能成乎智。成智則是者之知其所以是，非者而知其所以非。若不以私意梏其生理，而養之以和平以求仁；守之漸定，成之漸純，以至於土無不安，則成乎仁矣。既成乎仁者，則得而安於其得，喪而安於其喪，粹然自足之一心，後獲不謀，而但全其性，其可以出入窮通，物情之異使其潛消而自化。
若不以利害餒其氣，而配之以道義以養勇；持之既堅，充之益壯，以至於情無所撓，則成乎勇。既成乎勇者，則進以不避乎艱難，退以不驚乎生死，而何歉於浩然必伸之素志。直方足恃，其可以獨立不變，而何怯於患難之至直付之坦然。盡天下之可惑、可憂、可懼者，曾不足以動其心，非有不可測之神明，而自智者、仁者、勇者，因其固然而已。故人所貴者立誠而已，而非特以誠仁、誠智、誠勇，則必佹得佹失於憂虞險阻之中。故凡有志於此者，皆可期以合道之體，盡道之用。則明其所以至，與其所未至，尚無以失其所守，抑可無過而為彼損。故有學者、有立者、有權者，進修之益本無方，所期於天下欲其極致大用，使事理之各得其宜而無執一之弊。
方與之共學，即以原不期之以小成，而所學之大用，亦但在所學之中，非有神變不測之幾，由序而漸進，則心與道相遇之深淺固自然之數。引所學而以之服躬，由其學而思見諸行斯可以適道。以身體道，而遵道以行，則雖或得或失，而要不可謂非適道者。乃既信其有得而無失，則言有物、行有恆，立於不易之方而不為物欲所亂，足以保其所適之正。誠立則動必以禮，則雖輕重失宜，緩急失序，而志無所遷。既以見其時措之咸宜，則稱物而施，因時而審，行乎萬殊之途而為典要之守，以隨所欲而無不可立。若此則能許之權，可與權者，為道之所必然，由其所立而擇義之精，取舍不差於毫釐，存亡之熟，而從違順其自然。至於義精仁熟之大用，趨嚮之定，自守之貞，誠慎之也！
道之所自建，原因人之心思而生。心之有思，因以見事物之有理，非天建地設，有一不可至之境，而役人之心以求之。道因心立，人之所知所能可以與焉，故古人之已知已能，而今人可得。若道者，分心與道為兩境，遂若有寥廓不相及之勢，故夫子言「未知思也，夫何遠之有！」若睹物態之留連，以生其有求不得之情，則遠而思之無益。若人之疑其不思，則是必有不自信其思者在，此亦是解其不思之咎而聊以自慰。知其未之思，未嘗忘之，亦篤念之，思而幸得則思止，思而不得而思亦止。極人心之所可用，以竭致於所求知求得，故能於無續之中而求其續，無實之境而求其實者。若夫所欲思者以實求之，則非遠，色者盈吾目，聲者盈吾耳；忠孝君父也；信果言行也；四海之廣，千古之遙，綱常倫理之所經。凡此若能思之，則皆有如取攜之利，而皆有可為可守之常。故何云遠矣，室雖遠而人不遠，古人可以尚友，千里可以同堂，人與人思形而且然，而況道乎！
「何用不臧」，則言身與世之各得。自無道者與世波靡則見為道；自樂天知命而安土敦仁者視之，則自拔於流俗之道。從貧富之中而不忮，可以消富貴之忌，而不可以平天下之情；從貧富之中而不求，可以免富貴之辱，而不可以處萬物之上。恐以道義自居，而信道義以與世相亢，則亦忮焉，而道義成乎偏激之義氣。恐以功名自任，而有求於世以著其功名，則亦求焉，而功名成乎循時之學術。故此立心已隘，而憂患之來，即名節亦莫能成其大正。蓋不以貧為恥者，入道之始事，而研幾之深，乃以樂天，見道之廣，乃以安土。終日由之，知進退存亡而不失其正，固不足以知其所至也。
蔚然茂矣而不改柯異葉者，惟松柏也哉！乃嚮者卉木方榮之時，松柏未能與之爭盛，即在林樹微落之際，松柏亦未見其有專美。今歲而寒，然後之百卉凋而此不凋；松柏即有或凋之時，而不與眾木同凋。知之不早，而可以知者，非在歲寒，惟其為松柏而寒自不能凋之。則所以保合生理而養其凝定之質者，正不必為歲寒計，而自能不屈於歲寒。故志士仁人之節，可以為知人任重，可以著續德立本之學，可以通天下吉凶險阻之故，一感物而眾理具，存乎人之善體之而已。
故必期於德之成，而無所患於天下。天下眾論紛紜，而得失無據；世故多變，而善敗難測；凶險難免，而倉促相投；則所以不能有從心之樂，而恐患德之不終。若不以私意蔽其聰明，而深之以學問以求知；徵之漸清，擴之漸廣，以至於理無不明，則能成乎智。成智則是者之知其所以是，非者而知其所以非。若不以私意梏其生理，而養之以和平以求仁；守之漸定，成之漸純，以至於土無不安，則成乎仁矣。既成乎仁者，則得而安於其得，喪而安於其喪，粹然自足之一心，後獲不謀，而但全其性，其可以出入窮通，物情之異使其潛消而自化。
若不以利害餒其氣，而配之以道義以養勇；持之既堅，充之益壯，以至於情無所撓，則成乎勇。既成乎勇者，則進以不避乎艱難，退以不驚乎生死，而何歉於浩然必伸之素志。直方足恃，其可以獨立不變，而何怯於患難之至直付之坦然。盡天下之可惑、可憂、可懼者，曾不足以動其心，非有不可測之神明，而自智者、仁者、勇者，因其固然而已。故人所貴者立誠而已，而非特以誠仁、誠智、誠勇，則必佹得佹失於憂虞險阻之中。故凡有志於此者，皆可期以合道之體，盡道之用。則明其所以至，與其所未至，尚無以失其所守，抑可無過而為彼損。故有學者、有立者、有權者，進修之益本無方，所期於天下欲其極致大用，使事理之各得其宜而無執一之弊。
方與之共學，即以原不期之以小成，而所學之大用，亦但在所學之中，非有神變不測之幾，由序而漸進，則心與道相遇之深淺固自然之數。引所學而以之服躬，由其學而思見諸行斯可以適道。以身體道，而遵道以行，則雖或得或失，而要不可謂非適道者。乃既信其有得而無失，則言有物、行有恆，立於不易之方而不為物欲所亂，足以保其所適之正。誠立則動必以禮，則雖輕重失宜，緩急失序，而志無所遷。既以見其時措之咸宜，則稱物而施，因時而審，行乎萬殊之途而為典要之守，以隨所欲而無不可立。若此則能許之權，可與權者，為道之所必然，由其所立而擇義之精，取舍不差於毫釐，存亡之熟，而從違順其自然。至於義精仁熟之大用，趨嚮之定，自守之貞，誠慎之也！
道之所自建，原因人之心思而生。心之有思，因以見事物之有理，非天建地設，有一不可至之境，而役人之心以求之。道因心立，人之所知所能可以與焉，故古人之已知已能，而今人可得。若道者，分心與道為兩境，遂若有寥廓不相及之勢，故夫子言「未知思也，夫何遠之有！」若睹物態之留連，以生其有求不得之情，則遠而思之無益。若人之疑其不思，則是必有不自信其思者在，此亦是解其不思之咎而聊以自慰。知其未之思，未嘗忘之，亦篤念之，思而幸得則思止，思而不得而思亦止。極人心之所可用，以竭致於所求知求得，故能於無續之中而求其續，無實之境而求其實者。若夫所欲思者以實求之，則非遠，色者盈吾目，聲者盈吾耳；忠孝君父也；信果言行也；四海之廣，千古之遙，綱常倫理之所經。凡此若能思之，則皆有如取攜之利，而皆有可為可守之常。故何云遠矣，室雖遠而人不遠，古人可以尚友，千里可以同堂，人與人思形而且然，而況道乎！
自彊不息 志者自立
人無有不可以示人，其為人當其有所欲為，有所欲得，不自弛，不姑待，而發憤忘食。及其若有所得，若無所喪，則情能自定，心能自順，樂而忘憂。於憤而憤，於樂而樂，憤不損其樂，樂不忘其憤。一日如是，終身如是。有生之日，皆此心之流行，無理外之心，則無心外之身。至於今，老之將至而不自知，憤樂相仍，今昔無異。若道之不可不由，人豈能生而能知。人所由之道，盡乎人官物曲之宜，而未嘗能盡其知。蓋生不能盡知，故德之不可不成，則其所修之德，中乎高明沈潛之宜，雖未嘗能盡其知，然而終能知之。
故修明德知而以立人極，相承以敏求而後得，故誠好之，誠求之。求之誠而有不已之功，而惟恐不及，於是古人之所知，吾得能知之。使天下有不待求而自知，欲以為生而知之，而終不可求也。故惟自謂非生而知之者，則天下之理則可以因生之所求而得以知。特於古而能好，於求而能敏，如天行之健，高明純粹之不可及。
人有侈異聞而相告，或疑之，或信之，未有置之不論不議，則未嘗語，如不聞、如不見聞天下之變異。人有衿勇力而道之者，或以為美，或以為惡，未有視之為無足重輕者，則未嘗語。言治則必言亂，況世之多亂人亂政，則聞之而遂述之，即不喜亂而憂以為語。若悲天憫人之心，於蔑天倫起禍釁之事，聞若未聞，未嘗驚以告人。言人事則言神道，本天以徵人，以明道而非為妄。若格幽窮微之智，而於氣之屈伸，物之變化，知若不知，未嘗顯以明示。故子不語怪、力、亂、神四者，實誠不可語，不忍語，不易語。
故人若有志於善，則何患無所觀感乎！觀感於人心之變動，如是其無窮，皆道無隱之藏，而可為益者。若有二人與我並行於此，見其行而已，故能體道於人，求人於道，則行則必有我師焉。一言一動之間有貞邪，相形相較之中有是非，而天理未忘於人，則有欲善而善者，故有不知為善，而天機自動者亦能為善；有不知為不善，而人欲張熾有不意其不善而為不善。故能擇而改之，擇而易知，改而易能，不遠人為道，而日與道相遇，終日與人為群，終日與理之存亡為昭察，而何患無所觀感。
天地之化皆與道通理，而為人所必效法。天地以道而為流形，有居靜而不遷，貞萬古而恒奠其所；有居動而不滯，無瞬息之暫有所停。乃若於其靜，可以知道之至正，守之而無可推宜；乃若於其動，可以知道之日新，有之而無可終恃。因道居動而無瞬息之停，故德不可息，知昨日之是且為今日之非，前此之動而不救後此之怠。凡已往者，皆為陳迹，而將來者莫能自己，若以為德之已得、功之已成，皆為逝者也。天之所以生水，水之所以自生，道之體而顯，道之用於此而驗。若明驗水之逝不舍晝夜，而歷盡萬古之晝夜，不能據以盈科而為終古可盈之績。
凡逝者不可執，往者往矣，而必有來，來者又往矣，而終不能保其留駐，天且不能違，而況於人乎！故非其昭然而示人以道之必然，而能有不逝者，即有逝者而學必與道相稱。道有其不逝，故能貞志以自立，經萬變而不改其素；道有其必逝，故成能不可恃，而無中止之可安。誠使知晝夜不舍皆逝，又有何晝夜之可舍。天以其道示人，人則以天之化為道，故觀物而自省則能庶其有得！
志盈而不求益，則雖勸勉之而終不能起其已衰之氣。志銳而不自畫，則不待鼓舞而自有不能已之情。學不遠人以為道，非有崇高特起之難，如欲為山者之妄計。即譬如為山，而業已為山，則必成乎山而後如其為之心。昔大有為之心，何至今因懈而遂止，至於止，則心安於是，見其盈而不見其歉，除自止之而孰能使成。因性之所近，非有無因起之難，如平地而欲為山之幻想，即譬如平地，而苟欲為山，則但在於為，而不恤平地之勞。蓋自此而始而在進也，如其進則情注於此，心乃能不迫而意能不倦，自進則何待於勸之以前。即至平地為山，而一念之勤怠且必有然者，故學為本務，而道無中立得當之理，不進則退。故志者自立，而不待師友之益，其能如中止者何哉！
故修明德知而以立人極，相承以敏求而後得，故誠好之，誠求之。求之誠而有不已之功，而惟恐不及，於是古人之所知，吾得能知之。使天下有不待求而自知，欲以為生而知之，而終不可求也。故惟自謂非生而知之者，則天下之理則可以因生之所求而得以知。特於古而能好，於求而能敏，如天行之健，高明純粹之不可及。
人有侈異聞而相告，或疑之，或信之，未有置之不論不議，則未嘗語，如不聞、如不見聞天下之變異。人有衿勇力而道之者，或以為美，或以為惡，未有視之為無足重輕者，則未嘗語。言治則必言亂，況世之多亂人亂政，則聞之而遂述之，即不喜亂而憂以為語。若悲天憫人之心，於蔑天倫起禍釁之事，聞若未聞，未嘗驚以告人。言人事則言神道，本天以徵人，以明道而非為妄。若格幽窮微之智，而於氣之屈伸，物之變化，知若不知，未嘗顯以明示。故子不語怪、力、亂、神四者，實誠不可語，不忍語，不易語。
故人若有志於善，則何患無所觀感乎！觀感於人心之變動，如是其無窮，皆道無隱之藏，而可為益者。若有二人與我並行於此，見其行而已，故能體道於人，求人於道，則行則必有我師焉。一言一動之間有貞邪，相形相較之中有是非，而天理未忘於人，則有欲善而善者，故有不知為善，而天機自動者亦能為善；有不知為不善，而人欲張熾有不意其不善而為不善。故能擇而改之，擇而易知，改而易能，不遠人為道，而日與道相遇，終日與人為群，終日與理之存亡為昭察，而何患無所觀感。
天地之化皆與道通理，而為人所必效法。天地以道而為流形，有居靜而不遷，貞萬古而恒奠其所；有居動而不滯，無瞬息之暫有所停。乃若於其靜，可以知道之至正，守之而無可推宜；乃若於其動，可以知道之日新，有之而無可終恃。因道居動而無瞬息之停，故德不可息，知昨日之是且為今日之非，前此之動而不救後此之怠。凡已往者，皆為陳迹，而將來者莫能自己，若以為德之已得、功之已成，皆為逝者也。天之所以生水，水之所以自生，道之體而顯，道之用於此而驗。若明驗水之逝不舍晝夜，而歷盡萬古之晝夜，不能據以盈科而為終古可盈之績。
凡逝者不可執，往者往矣，而必有來，來者又往矣，而終不能保其留駐，天且不能違，而況於人乎！故非其昭然而示人以道之必然，而能有不逝者，即有逝者而學必與道相稱。道有其不逝，故能貞志以自立，經萬變而不改其素；道有其必逝，故成能不可恃，而無中止之可安。誠使知晝夜不舍皆逝，又有何晝夜之可舍。天以其道示人，人則以天之化為道，故觀物而自省則能庶其有得！
志盈而不求益，則雖勸勉之而終不能起其已衰之氣。志銳而不自畫，則不待鼓舞而自有不能已之情。學不遠人以為道，非有崇高特起之難，如欲為山者之妄計。即譬如為山，而業已為山，則必成乎山而後如其為之心。昔大有為之心，何至今因懈而遂止，至於止，則心安於是，見其盈而不見其歉，除自止之而孰能使成。因性之所近，非有無因起之難，如平地而欲為山之幻想，即譬如平地，而苟欲為山，則但在於為，而不恤平地之勞。蓋自此而始而在進也，如其進則情注於此，心乃能不迫而意能不倦，自進則何待於勸之以前。即至平地為山，而一念之勤怠且必有然者，故學為本務，而道無中立得當之理，不進則退。故志者自立，而不待師友之益，其能如中止者何哉！
禮運理醞～再一次將溫柔與纏綿重疊
2002年的第一場雪，比以往時候來得更晚一些。停靠在八樓的二路汽車，帶走了最後一片飄落的黃葉。2002年的第一場雪，是留在烏魯木齊難捨的情結。你像一隻飛來飛去的蝴蝶，在白雪飄飛的季節裡搖曳。忘不了把你摟在懷裡的感覺，比藏在心中那分火熱更暖一些。忘記了窗外的北風凜烈，再一次把溫柔和纏綿重疊。是你的紅唇黏住我的一切，是你的體貼讓我再次熱烈，是你的萬種柔情融化冰雪，是你的甜言蜜語改變季節！
若道俯就則為恐人以為其高遠而不親。故道必降而自卑，不如此則人不親；又必引而自高，不如此則道不尊。故道必上下兼盡，即其近，而眾人皆可與知；即其至，則廣大無以加。故知、仁，豈能語上而遺下，語理而遺物，必使其兩端竭盡而無餘蘊。患恃其一端之見，信以為道在於是，而秘相傳說以一私意為成說。故必與人言而不倦，不知者問之無方，而應之有窮，則應群心而不困。若使有知，則心有定嚮，物有定理，信明而持之審。乃自反則無所應酬之時，不知道之何所可據而質之以為妙悟。
故以歷事而思之所知，皆理之無難知，而人之皆可知者，故無獨得之慧、孤至之明。乃能以應人之問，言之而不憚詳言者，則我據天下之理，而不恃吾心之覺。故即有問焉，而道不遠人，問必有謂，問之所出，即理之所存。若問雖空空然似一無所知，似未可遽與詳言，然而所問者即天下之事，即天下之理，有是即有非，有得即有失，有發即有存，有終即有始。故因問就而叩之，困以竭之，而至當之理愈辨而愈出。夫唯不吝不忽，遂若先有知而後能竭而非實也。事外無可執之理，理外無可執之心，若語上而遺下，託於空虛明徹而實無，謂之曰有知，不能亦不忍以誤天下。故夫子語叩其兩端而竭，不過即物而窮理，即文以見道，循天動而人隨，啟其道於先而佑其成於後，故能為者人，而不能為者天，所有志終可見於天下矣！
道本易知而簡能，能合之者甚難，故「知之匪艱，行之維艱」。行而後知其艱，非力行者不能知。道之表見盡於文，其所為不踰之矩則為禮。文之所以為文，禮之所以為禮，皆性之所著，天之所秩。故獨求於文，而文終多所隱；獨求於禮，而禮終多所違，非力行而能知允合於道之甚難。道非有窈冥不可知，孤危不可行者，以道離於情欲，而超於象器則為高。高則庶幾仰而企及，而卻凡近之思，以寄遐心於性始。寄意於曠遠，又覺私欲窮，而私意反為覆蔽，故仰而知其彌高。
以道之極物窮理，而研幾藏密則為其堅。堅則庶幾鑽而深入，因而能以端倪之發，以察至理之所由然。道不可不有其在前可見者，謂其不在前，而以且信且疑之心，無定嚮以為準則。因道乃其通之於變，而隨時之各有其義，但如所瞻而止，則又乎焉在後。謂其在前者，而以無二無三之志，不可守成則以為用之咸宜，若是可盡而不能盡，高堅之無窮盡則凡方皆其方，如此乃能至於前後皆無方。
故知文與禮之義非心所獲，而情自不容於己；知文與禮之學修在己，而力無所怠；則所為仰之、鑽之、瞻之，方極所可為，而求得其盡無方之理。於斯時，漸而進、體而驗，察於文禮之中，致至於文禮皆所自出於吾心，而見夫子之道，即見夫子之道在吾心，如有所立於當前，卓爾其不易。由是而從之，而無中止之幾，無徬惑之亂，可以由循其萬殊而會通於一本，敦其一本而散見於萬殊。故人欲克於幾微之介，致其辨而意無妄動，察物理蕃變之幾，使盡其宜而無難通。故道顯當前者不遠矣！而時中之用能任吾動，而皆與天理而相親，而知有道可以率性、依仁而坦然合乎天則，志氣之交而與天人之蘊相就。故道之彌高彌堅在前在後，而此心能無所用力，如是道之易知而難行，終事於斯而必不敢不勉！不仰不鑽，何以知其高堅？不瞻之在前，何以知其乎焉在後？不欲從之，何以知其末由？故知者非真知，唯力行而後知之真，知道易而合道難，即此文禮已蘊有無窮無方之旨！
若道俯就則為恐人以為其高遠而不親。故道必降而自卑，不如此則人不親；又必引而自高，不如此則道不尊。故道必上下兼盡，即其近，而眾人皆可與知；即其至，則廣大無以加。故知、仁，豈能語上而遺下，語理而遺物，必使其兩端竭盡而無餘蘊。患恃其一端之見，信以為道在於是，而秘相傳說以一私意為成說。故必與人言而不倦，不知者問之無方，而應之有窮，則應群心而不困。若使有知，則心有定嚮，物有定理，信明而持之審。乃自反則無所應酬之時，不知道之何所可據而質之以為妙悟。
故以歷事而思之所知，皆理之無難知，而人之皆可知者，故無獨得之慧、孤至之明。乃能以應人之問，言之而不憚詳言者，則我據天下之理，而不恃吾心之覺。故即有問焉，而道不遠人，問必有謂，問之所出，即理之所存。若問雖空空然似一無所知，似未可遽與詳言，然而所問者即天下之事，即天下之理，有是即有非，有得即有失，有發即有存，有終即有始。故因問就而叩之，困以竭之，而至當之理愈辨而愈出。夫唯不吝不忽，遂若先有知而後能竭而非實也。事外無可執之理，理外無可執之心，若語上而遺下，託於空虛明徹而實無，謂之曰有知，不能亦不忍以誤天下。故夫子語叩其兩端而竭，不過即物而窮理，即文以見道，循天動而人隨，啟其道於先而佑其成於後，故能為者人，而不能為者天，所有志終可見於天下矣！
道本易知而簡能，能合之者甚難，故「知之匪艱，行之維艱」。行而後知其艱，非力行者不能知。道之表見盡於文，其所為不踰之矩則為禮。文之所以為文，禮之所以為禮，皆性之所著，天之所秩。故獨求於文，而文終多所隱；獨求於禮，而禮終多所違，非力行而能知允合於道之甚難。道非有窈冥不可知，孤危不可行者，以道離於情欲，而超於象器則為高。高則庶幾仰而企及，而卻凡近之思，以寄遐心於性始。寄意於曠遠，又覺私欲窮，而私意反為覆蔽，故仰而知其彌高。
以道之極物窮理，而研幾藏密則為其堅。堅則庶幾鑽而深入，因而能以端倪之發，以察至理之所由然。道不可不有其在前可見者，謂其不在前，而以且信且疑之心，無定嚮以為準則。因道乃其通之於變，而隨時之各有其義，但如所瞻而止，則又乎焉在後。謂其在前者，而以無二無三之志，不可守成則以為用之咸宜，若是可盡而不能盡，高堅之無窮盡則凡方皆其方，如此乃能至於前後皆無方。
故知文與禮之義非心所獲，而情自不容於己；知文與禮之學修在己，而力無所怠；則所為仰之、鑽之、瞻之，方極所可為，而求得其盡無方之理。於斯時，漸而進、體而驗，察於文禮之中，致至於文禮皆所自出於吾心，而見夫子之道，即見夫子之道在吾心，如有所立於當前，卓爾其不易。由是而從之，而無中止之幾，無徬惑之亂，可以由循其萬殊而會通於一本，敦其一本而散見於萬殊。故人欲克於幾微之介，致其辨而意無妄動，察物理蕃變之幾，使盡其宜而無難通。故道顯當前者不遠矣！而時中之用能任吾動，而皆與天理而相親，而知有道可以率性、依仁而坦然合乎天則，志氣之交而與天人之蘊相就。故道之彌高彌堅在前在後，而此心能無所用力，如是道之易知而難行，終事於斯而必不敢不勉！不仰不鑽，何以知其高堅？不瞻之在前，何以知其乎焉在後？不欲從之，何以知其末由？故知者非真知，唯力行而後知之真，知道易而合道難，即此文禮已蘊有無窮無方之旨！
2009年4月26日 星期日
驚魂記
如遇之難，或該驚以告，但以無庸憂也。天下之變無常，而自審已定。于之生，天以其理生予，而予即凝之為德。予之德，即天之德。四時風雨之變，或興匹夫匹婦之怨尤；而無私順應之常，自有不震不動之定體。愈加害者，一念之狂；不能違者，自然之理。若道足誠至，坦然示人以可信，遇變而反求諸己，而無為禍福所惑也。
可彰者，道也。道者，無微而彰，即事而理，無微而至，又何容於爾隱之乎？所行者，可作而必作，故作之；可止而必止，則止之；可語而語，故語之。故所行即所由以體道，學則學此，得者得此，而道無不在矣。蓋以文、行、忠、信四者立不易之軌。文則使人習之，使人由繹之，識其言，因示以古人之心理。行則使人修之於身，施之於天下，敦其實，因示天下以得失之歸。忠則使人有心而不知盡，教之勿生苟且自安之情；人有心而或思盡，則教之以必求竭盡無餘之忱。信則物有理而人不能循，則教之以推誠而無逆於情；物之情而人或不能循，則教之以順物而無違其理。
故行在於為之而已，為之而至，或為之而不至，唯其始有決為之志，而其後不能繼，乃因其為之初心，而早已知其情之必遷而行之必爽。故行造其極，而通乎變化之無窮，皆順乎天理，而無待於勉強。故成其德者，則可成其大而無所缺失，雖未能盡神而明之大用，而乃因萬行同原於一本，故能循其常而行道不雜。
天之所以為天，而與日星雲漢風雨露雷昭垂於萬古者。知其然，則於遇難之際，顯其所自信以示從由。文存則泰，文喪則否，守之萬世而莫能易矣！吉凶非我之吉凶；天之善敗，天下後世道之存亡。如使人而遂其遮掩，則斯文喪且與首府之君而俱絕，嗣是以後，千萬世之生人，不得與於斯文矣。若天之未喪斯文，則斯文不可喪，人類之不可殄，遇之難，偶然之凶危，而能予何無傷也。故於患難之際，所信於天者，文而已。文，即道也。乾坤不毀，生人不盡，詩、書、禮、樂必不絕於天下，存乎其人而已。
可彰者，道也。道者，無微而彰，即事而理，無微而至，又何容於爾隱之乎？所行者，可作而必作，故作之；可止而必止，則止之；可語而語，故語之。故所行即所由以體道，學則學此，得者得此，而道無不在矣。蓋以文、行、忠、信四者立不易之軌。文則使人習之，使人由繹之，識其言，因示以古人之心理。行則使人修之於身，施之於天下，敦其實，因示天下以得失之歸。忠則使人有心而不知盡，教之勿生苟且自安之情；人有心而或思盡，則教之以必求竭盡無餘之忱。信則物有理而人不能循，則教之以推誠而無逆於情；物之情而人或不能循，則教之以順物而無違其理。
故行在於為之而已，為之而至，或為之而不至，唯其始有決為之志，而其後不能繼，乃因其為之初心，而早已知其情之必遷而行之必爽。故行造其極，而通乎變化之無窮，皆順乎天理，而無待於勉強。故成其德者，則可成其大而無所缺失，雖未能盡神而明之大用，而乃因萬行同原於一本，故能循其常而行道不雜。
天之所以為天，而與日星雲漢風雨露雷昭垂於萬古者。知其然，則於遇難之際，顯其所自信以示從由。文存則泰，文喪則否，守之萬世而莫能易矣！吉凶非我之吉凶；天之善敗，天下後世道之存亡。如使人而遂其遮掩，則斯文喪且與首府之君而俱絕，嗣是以後，千萬世之生人，不得與於斯文矣。若天之未喪斯文，則斯文不可喪，人類之不可殄，遇之難，偶然之凶危，而能予何無傷也。故於患難之際，所信於天者，文而已。文，即道也。乾坤不毀，生人不盡，詩、書、禮、樂必不絕於天下，存乎其人而已。
立己，達人
仁之體於理非其心之實然，但於心則又唯心之所思，乃因心之所願，極乎不可至之事，所以心皆有此境。故求入之方，即此誠有其理之心而極至其量，以證與天理同流，萬物一體之實，則仁可得而見。仁者，大公無私之理。天下之大，民物之眾，吉凶利病之情，皆所必有事。則有博施於民，不以近小自局，而能濟眾又皆有得其欲，則由其所發之周遍，知其所存之廣大，可謂仁乎？施者而欲博，故何有涯量。乃施而濟，濟而於眾無不能濟，而大道極乎變化，其大用則無方。
心與萬物相通者何幾？萬物之理，其在心者何也？一私不蔽之中其與物不隔，有感必通之際其於己皆真者，因應關於生生之理而發於不昧之中。則仁之為仁，其唯己欲立而立人，己欲達而達人，皆於此不容不立、不容不達之情。乃己與人所同受於天幾之動，故非己有而人無有，是此己立己達，立人達人之同此一理，而非己之所私者。於己之欲立，而人之欲立者故在，不立人而固不可。於己之欲達，而人之欲達者故在，不達人而故不可。仁之為體固然理無間，則心無間，於事亦無間，保此而不失，則仁在己，而己無不仁。所患者，當己欲立、欲達之時，情封私蔽，而人之立達乃不著於心。
故求仁者於己欲立之際，能即取此欲立之心而譬之，因以見人之並生於天地之間，而不能自顧其生。則即此一念以求之，而於己欲立之時，立人之理乃能顯而不惑。於己欲達之時，能取此欲達之心而譬之，當亦如己之求以自遂其情理。則即此一念以求之，而己欲達之時，達人之理能具存於心而不昧。一情之起，即有一情之用；一念之發，即有一念之真；一理之在，即天下之理所自得，而仁之體可得而見。以此求仁以其方，自深切而著明，無念非欲，無欲非立達，譬之譬之，而此心不敢自逸。故仁者之仁，乃一實之理生於心，而非一心之想成乎理。因而能立之達之，事各盡其所可為，知仁之體，識仁之用，無終食之間可違。如此則四海之大，兆民之象，吉凶利病之無窮，待博濟之功用，且以實心循實理，而徐俟其成能，德盛化神之所為。
述而不作，信而好古，欲明道以待後，則不能不有所著。古人垂世立教之事，與今之成一家之言則有作者，昔人之所未有而自己創之則有述者。觀於古之人，有唯事於述而無所作者，且非不能作，而乃託之於述。於古信之，以為無可損益，而道固不容損益。因以信之，故知之深而志之篤，遂覺古之可好，而無以易之。因而今者參於理，確見古之不易，而果可信；求於心，實見古之無窮，而徇可好。是以所斟酌者，帝王之典，所祖述者，先聖之心。雖有見於天地民物之變，雖有得於潛世默通之理，不敢作而竊比於老彭。唯以所述者自明之，自行之，以待天下後世！
心與萬物相通者何幾？萬物之理，其在心者何也？一私不蔽之中其與物不隔，有感必通之際其於己皆真者，因應關於生生之理而發於不昧之中。則仁之為仁，其唯己欲立而立人，己欲達而達人，皆於此不容不立、不容不達之情。乃己與人所同受於天幾之動，故非己有而人無有，是此己立己達，立人達人之同此一理，而非己之所私者。於己之欲立，而人之欲立者故在，不立人而固不可。於己之欲達，而人之欲達者故在，不達人而故不可。仁之為體固然理無間，則心無間，於事亦無間，保此而不失，則仁在己，而己無不仁。所患者，當己欲立、欲達之時，情封私蔽，而人之立達乃不著於心。
故求仁者於己欲立之際，能即取此欲立之心而譬之，因以見人之並生於天地之間，而不能自顧其生。則即此一念以求之，而於己欲立之時，立人之理乃能顯而不惑。於己欲達之時，能取此欲達之心而譬之，當亦如己之求以自遂其情理。則即此一念以求之，而己欲達之時，達人之理能具存於心而不昧。一情之起，即有一情之用；一念之發，即有一念之真；一理之在，即天下之理所自得，而仁之體可得而見。以此求仁以其方，自深切而著明，無念非欲，無欲非立達，譬之譬之，而此心不敢自逸。故仁者之仁，乃一實之理生於心，而非一心之想成乎理。因而能立之達之，事各盡其所可為，知仁之體，識仁之用，無終食之間可違。如此則四海之大，兆民之象，吉凶利病之無窮，待博濟之功用，且以實心循實理，而徐俟其成能，德盛化神之所為。
述而不作，信而好古，欲明道以待後，則不能不有所著。古人垂世立教之事，與今之成一家之言則有作者，昔人之所未有而自己創之則有述者。觀於古之人，有唯事於述而無所作者，且非不能作，而乃託之於述。於古信之，以為無可損益，而道固不容損益。因以信之，故知之深而志之篤，遂覺古之可好，而無以易之。因而今者參於理，確見古之不易，而果可信；求於心，實見古之無窮，而徇可好。是以所斟酌者，帝王之典，所祖述者，先聖之心。雖有見於天地民物之變，雖有得於潛世默通之理，不敢作而竊比於老彭。唯以所述者自明之，自行之，以待天下後世！
出入由戶 戶為出入
人知出必由戶，而不知行必由道。非道遠人，人自遠爾。道之必由者，以示人曰：道之不行，人且曰吾即不由乎道，而仍舊可悠然於身世之間。若使非道而能行，則道又何為生於人心、流行於天下？人之有倫，則必有以盡此倫者，盡之而後相愛相敬，以不爽於情。物之有理，則必有以遵此理，遵之而後知明處當，以善成其事。若人出入之有戶，孰有出不由戶者？若天下無其理，則人亦不生此心；非有意必由，而是不能不由，其由自然者也。
奈何人與人為倫，而欲廢大倫，以逞其志；物有物之理，而欲捨定理，以遂其所欲。但終究倫自昭垂，而真名不可蔑，其實固不可泯。理自畫一，而德者必得，失者必失，未見有能離道而可以行者。出入由戶，則人必安之，其必然者，其自然也；戶為出入，則人必審之，其能然者，其固然也。眾人修之則吉，而悖之則兇，其不然者，非其可以不然者。若人能知道之為戶，而不患其不行，則亦求之人倫之所自立，而反問之心而得。
人有一日之生，則一日行於天地之間。唯於心無所違，則於理無所逆；於理無所疑，則於事無所疚。故仰可不愧於天，而不犯陰陽之忌，鬼神之所不能傷；俯可質於人，而不憂刑戮之加，憂危之所至。蓋人之能全其生於天下者，直也。若直則順乎理而因乎心，功有所不徼，過有所不避。若不直則罔，其所行必非心之安，其所至必非道之宜。不直以罔，雖可以欺人，而不可欺天；可以欺人於一時，而不可欺人於事後；神之所不佑，人之所不容，不能免矣。然而人以罔代直，而期以此而能免者多矣，蓋上無法紀，相蒙而相安，下且成乎風俗，而天地好生之德，不能盡斯人而絕之幸而已。幸者其可屢次抱持僥倖之心？深為斯人危之矣！況乎小人有幸而君子無幸。此有國有家者之不能令終，而矯飾務名者之動而得咎，可不懼哉！
為學之功，且無問其道之合離，而先問其心。心之於道相合有深淺，則其心之所得亦有差矣。當其始求道未能知，但求知者則必有功。求知而知者，恐其既以知之，而道止於此，則且有得其大辨，而未能盡其細微。以此思之，則必既知之而好之；循之不舍，而求之必親；習之不倦，而致之益密。但知之者，常以知不必能行，而雖行亦非能盡，故不如好之者。好之者，因所知而必欲得而好之，且於其好而信其無不得。故必既好矣，因而樂之身與之相親，而見為身知所安，心與之相順，而見為心之不容已。未能好，何以絕外慕以壹其心？未能樂，何以恬一心以深於道？則當熟察其為知、為好、為樂。故有知之者，必奪其聞見之恃而興起其志；有好之者，必引以體驗之實而自得所安。則人之為學非徒使知之而已。
道雖一致，而推其本原以明其所以然，窮其極致以究其必然。以人言始則視其質，繼則問其志，又進而觀其所勉與其所至。而分量殊異，有如其質而篤志力行，克盡下學之事。雖未得聞言而解，而疑信相參之際，可因所疑以決所信。而志之不篤，行之不力，浸淫於流俗之為，茫然罔覺而生真妄不別之心，且將竊其真以文其妄。故可語者，因其機而可道，固不挾之於近小之中，不可語者，俟其悟而未得，且納之於軌物之內。
智、仁者，德之至者，欲成其德則有方，知智者之所以為知而於此致力。民之所以為民，莫不有義存，止此綱紀之大推而極之，故有毫釐必審之則，則學以求之，思以辨之，因心以推之，義之不喻者顯矣！而以鬼神之造化良能為無固不可誣，以為有而睹聞之泯迹亦不可邀。民義盡則知其明而幽者見，知其非無故不可不敬，實見其敬之而與鬼神合德。知其非有，而不可不遠，實見其必遠而與鬼神異理。如是則以極致其聰明，盡所必知之理，而以能悉其情狀存其不測之神，必如此而為智。則所以求知者，勉於所務，盡於所敬，安於所必遠。
故學必求於仁，欲知何以為仁，則必知仁者之何以為而效之加勉。仁之為德，有心則有理，反求之而理在，然一念之銷釋則素所昭著之理，而行之也遂與其自身不相親。人有情因而有欲，自制而自銷，然而一感之相引，則發不及覺之際，而其動遂觸物而不自持是其難。故勉其自身，存之於靜，察之於動，依之於無間；當其獲也，至於廓然大公之後，則可以容天下而無不受；乃至於物來順應之後，則可以利濟天下而不吝。故方先其難，私之未去，勿極言大公；理之或逆，勿極言大順。以為容天下以為量，而於道將無所擇，故不得不後；利天下以為功，而於事將有所徇，亦不得不後。如此，則以終食而無違者，嚴敦其不息之誠，而不以日月之或至者，而為事功之美可謂仁矣。則所以求仁者，能有其先而俟其後，不容不慎。
奈何人與人為倫，而欲廢大倫，以逞其志；物有物之理，而欲捨定理，以遂其所欲。但終究倫自昭垂，而真名不可蔑，其實固不可泯。理自畫一，而德者必得，失者必失，未見有能離道而可以行者。出入由戶，則人必安之，其必然者，其自然也；戶為出入，則人必審之，其能然者，其固然也。眾人修之則吉，而悖之則兇，其不然者，非其可以不然者。若人能知道之為戶，而不患其不行，則亦求之人倫之所自立，而反問之心而得。
人有一日之生，則一日行於天地之間。唯於心無所違，則於理無所逆；於理無所疑，則於事無所疚。故仰可不愧於天，而不犯陰陽之忌，鬼神之所不能傷；俯可質於人，而不憂刑戮之加，憂危之所至。蓋人之能全其生於天下者，直也。若直則順乎理而因乎心，功有所不徼，過有所不避。若不直則罔，其所行必非心之安，其所至必非道之宜。不直以罔，雖可以欺人，而不可欺天；可以欺人於一時，而不可欺人於事後；神之所不佑，人之所不容，不能免矣。然而人以罔代直，而期以此而能免者多矣，蓋上無法紀，相蒙而相安，下且成乎風俗，而天地好生之德，不能盡斯人而絕之幸而已。幸者其可屢次抱持僥倖之心？深為斯人危之矣！況乎小人有幸而君子無幸。此有國有家者之不能令終，而矯飾務名者之動而得咎，可不懼哉！
為學之功，且無問其道之合離，而先問其心。心之於道相合有深淺，則其心之所得亦有差矣。當其始求道未能知，但求知者則必有功。求知而知者，恐其既以知之，而道止於此，則且有得其大辨，而未能盡其細微。以此思之，則必既知之而好之；循之不舍，而求之必親；習之不倦，而致之益密。但知之者，常以知不必能行，而雖行亦非能盡，故不如好之者。好之者，因所知而必欲得而好之，且於其好而信其無不得。故必既好矣，因而樂之身與之相親，而見為身知所安，心與之相順，而見為心之不容已。未能好，何以絕外慕以壹其心？未能樂，何以恬一心以深於道？則當熟察其為知、為好、為樂。故有知之者，必奪其聞見之恃而興起其志；有好之者，必引以體驗之實而自得所安。則人之為學非徒使知之而已。
道雖一致，而推其本原以明其所以然，窮其極致以究其必然。以人言始則視其質，繼則問其志，又進而觀其所勉與其所至。而分量殊異，有如其質而篤志力行，克盡下學之事。雖未得聞言而解，而疑信相參之際，可因所疑以決所信。而志之不篤，行之不力，浸淫於流俗之為，茫然罔覺而生真妄不別之心，且將竊其真以文其妄。故可語者，因其機而可道，固不挾之於近小之中，不可語者，俟其悟而未得，且納之於軌物之內。
智、仁者，德之至者，欲成其德則有方，知智者之所以為知而於此致力。民之所以為民，莫不有義存，止此綱紀之大推而極之，故有毫釐必審之則，則學以求之，思以辨之，因心以推之，義之不喻者顯矣！而以鬼神之造化良能為無固不可誣，以為有而睹聞之泯迹亦不可邀。民義盡則知其明而幽者見，知其非無故不可不敬，實見其敬之而與鬼神合德。知其非有，而不可不遠，實見其必遠而與鬼神異理。如是則以極致其聰明，盡所必知之理，而以能悉其情狀存其不測之神，必如此而為智。則所以求知者，勉於所務，盡於所敬，安於所必遠。
故學必求於仁，欲知何以為仁，則必知仁者之何以為而效之加勉。仁之為德，有心則有理，反求之而理在，然一念之銷釋則素所昭著之理，而行之也遂與其自身不相親。人有情因而有欲，自制而自銷，然而一感之相引，則發不及覺之際，而其動遂觸物而不自持是其難。故勉其自身，存之於靜，察之於動，依之於無間；當其獲也，至於廓然大公之後，則可以容天下而無不受；乃至於物來順應之後，則可以利濟天下而不吝。故方先其難，私之未去，勿極言大公；理之或逆，勿極言大順。以為容天下以為量，而於道將無所擇，故不得不後；利天下以為功，而於事將有所徇，亦不得不後。如此，則以終食而無違者，嚴敦其不息之誠，而不以日月之或至者，而為事功之美可謂仁矣。則所以求仁者，能有其先而俟其後，不容不慎。
2009年4月25日 星期六
更新
以世風之流於詐儒以恥動之，人之有過則非之而望其改。即其有惡而惡之，而猶惜其有可為善之才而自陷。唯至於柔以文詐、詐以成柔者，則自失其本心，而無以立於天地之間。有柔以文詐者：於言皆巧，以邀人之樂聽；於色則令，以誘人之小喜；以恭則足，以媚人之相容。若此者，不恤彼之無以自容，而念我之何以自安，恥之矣！勿論其詐之誰與非誰，當其為功、為令、為足之時，不復有丈夫之氣，曾不如剛過而取疚者之可怒而不可原諒。有詐以成柔者：與其人有怨，念不能報之，始則姑欲忍之，繼則且與周旋焉，終則安之而怨隱與之友矣。若此者，不念匿怨者之何以自安，抑思與友者之何以相待，恥之矣！勿論其思報與不思報，當其匿怨而友之時，不復有生人之氣，曾不如過激而取禍者之可激而不可鄙也。嗚呼！直道喪，正氣亡，不肖者以為容身之術，而行怪之士且為和光同塵、知雄守雌之說以濟之，願伸其正論，以留人心於既喪之餘！
天地有正氣 雜然賦流行
苟志於仁則無惡，物之感，己所欲，各歸其所，我戰則克，粹然一善矣！濯志振氣，揭日月以行中天，萬行同條而共貫，君子之令終，令之以高朗。中庸之道，君子依之，與聖同功；聖人體之，與天同理，要其所以能然，盡一歸乎德。自明誠者之德而修之，則為至德，而道以凝；自誠明者體德而敦之，則為天德，而道以盛。故欲從事乎道者，必以德為本，而道之大既與天道而同其功，德之大亦與天載同其實。德固有所自入；知所入，而後智仁勇皆有其近而可循，誠有所存而可體，不防其過而自無過，不慮其不及而自無不及。
體道者，誠明之，誠行之，而其道建焉。所率吾性以修者，求之於不見不聞之地，闇然而藏之，而存諸中者能厚，則發諸外者則盛，其闇然之內美而日益章。而反乎道者，所知所行者妄，而自以為道，無所忌憚而以為有者，徒徇乎事物之迹，因而居之無本，故行之無恆，其的然之外飾日亡，如此則為己為人之大辨明矣！
為己之道非有功名可侈與人以忻說，故淡。淡則疑乎其不可與久也；唯不淡則天下之久而覺其旨趣之徒然者，而淡則日習之而日增其未得，又何厭乎？非有名法之他端引人以旁求，故簡。簡則疑乎不備乎善，唯不簡則天下之求備而特苟以緣飾者，而簡則理雖約而道盡其經緯，文何如乎？非有嚴峻之規模拒人以難至，故溫。溫則疑乎有所不別也；唯不溫則天下之好分別而致彼此之交爭者，而溫則近乎情而自喻其條理，理何如乎？唯外求之事物，致飾於言行，則自以為不厭文理而實非如此。唯內盡誠然之實；因淡則止此日用之常，因簡則止此大經之必盡，因溫則止此不遠人而易從之理。至此終身由之而不窮，禮樂於此而以行，人物受治而各正，則實能不厭文理。
既知道其原本之內足者如此，而當其入德之始事，則必有所致審於從入之端，以專致其功則切近知幾之學。道推行於天下，非不遠也，而見其遠而忘其漸漬以遠之由，則遠終不可至，其唯知見於遠者皆由此以致之。道加被乎萬物而行之速，有如風矣。而知其如風而迷其起化以行之本，則風終不可行，唯知發乎外者皆自內以達之。道根於幽隱而不易見則固微，而如以為微而忽其表見之大，特微不可不謹，其唯知有諸內者必行諸外。如此德在近也，即循其近以求，德則能有自出，即求其自以謹之；德在微也，即從其微以治之，故實有諸己之德，可不妄於所從入。
故知所以入德之功，即在闇然之內。自其方動而言之，則省察之功起焉，則自知之明不可昧，亦孔之昭。若此則可知獨覺之境，善惡分明而有其辨。故人苟有嚮往於天理之志，而一念之發，忽不自持以入於非幾，則必反求之本心，亦自惡其妄念。故必於此而內省，而皆與道相合，而不成於過失之疚，則能以志觀意，一遂其素而無惡。至此意之所起，無非天理之流行，而人欲不足以亂之，無一念之邪，以成純一之德，而人不可及者，其惟此人所不見而己所獨知之地。如此則為體至和於已發之時，而正情以順性之德者。
亦進更有其存養者，自其靜而言存養之功，欲自觀其心，無待於出而與物相見之地。若相在爾室，室則有屋漏是幽隱之地，而尚能使此心之理守正無邪以不愧。在此燕息之際，事無所涉，念無所起，乃存理之密，不於此而或忘也。故存養其心，嚴謹而不使此心稍有懈怠，則動焉必持守誠敬，而不動之際若常見賓承祭之肅穆，則天理之森然不可假存。故真實而不使此心之有偽，信者此也，而在不言之際，常有是非可否之定理，則存天理之誠然不可忘，則建大中於未發之時，養性以凝天之命者。若動既察之也密，靜亦存之也固，則能以此為德慎於其微，謹其所自，修其至近。
故闇然之道盡，由此而發，故成日章之用，則其旨也淡，其功也簡，其心也溫。由此靜存動察，修之於心意，自有其動物之理誠然而不忒者。惟此無動無靜，純乎天理，則存諸內者不見修為之迹，徵諸外者只存肅穆之容，念之相因，心之相續，篤厚其恭而已，而百辟奉為典型，五服易其風化而天下平。唯一篤恭而德至，則闇然之章為極盛而不可加，而為己獨謹之德極至而不可易。故德至於篤恭，誠之者即誠，聖也而天，誠者即天之道。
體道者，誠明之，誠行之，而其道建焉。所率吾性以修者，求之於不見不聞之地，闇然而藏之，而存諸中者能厚，則發諸外者則盛，其闇然之內美而日益章。而反乎道者，所知所行者妄，而自以為道，無所忌憚而以為有者，徒徇乎事物之迹，因而居之無本，故行之無恆，其的然之外飾日亡，如此則為己為人之大辨明矣！
為己之道非有功名可侈與人以忻說，故淡。淡則疑乎其不可與久也；唯不淡則天下之久而覺其旨趣之徒然者，而淡則日習之而日增其未得，又何厭乎？非有名法之他端引人以旁求，故簡。簡則疑乎不備乎善，唯不簡則天下之求備而特苟以緣飾者，而簡則理雖約而道盡其經緯，文何如乎？非有嚴峻之規模拒人以難至，故溫。溫則疑乎有所不別也；唯不溫則天下之好分別而致彼此之交爭者，而溫則近乎情而自喻其條理，理何如乎？唯外求之事物，致飾於言行，則自以為不厭文理而實非如此。唯內盡誠然之實；因淡則止此日用之常，因簡則止此大經之必盡，因溫則止此不遠人而易從之理。至此終身由之而不窮，禮樂於此而以行，人物受治而各正，則實能不厭文理。
既知道其原本之內足者如此，而當其入德之始事，則必有所致審於從入之端，以專致其功則切近知幾之學。道推行於天下，非不遠也，而見其遠而忘其漸漬以遠之由，則遠終不可至，其唯知見於遠者皆由此以致之。道加被乎萬物而行之速，有如風矣。而知其如風而迷其起化以行之本，則風終不可行，唯知發乎外者皆自內以達之。道根於幽隱而不易見則固微，而如以為微而忽其表見之大，特微不可不謹，其唯知有諸內者必行諸外。如此德在近也，即循其近以求，德則能有自出，即求其自以謹之；德在微也，即從其微以治之，故實有諸己之德，可不妄於所從入。
故知所以入德之功，即在闇然之內。自其方動而言之，則省察之功起焉，則自知之明不可昧，亦孔之昭。若此則可知獨覺之境，善惡分明而有其辨。故人苟有嚮往於天理之志，而一念之發，忽不自持以入於非幾，則必反求之本心，亦自惡其妄念。故必於此而內省，而皆與道相合，而不成於過失之疚，則能以志觀意，一遂其素而無惡。至此意之所起，無非天理之流行，而人欲不足以亂之，無一念之邪，以成純一之德，而人不可及者，其惟此人所不見而己所獨知之地。如此則為體至和於已發之時，而正情以順性之德者。
亦進更有其存養者，自其靜而言存養之功，欲自觀其心，無待於出而與物相見之地。若相在爾室，室則有屋漏是幽隱之地，而尚能使此心之理守正無邪以不愧。在此燕息之際，事無所涉，念無所起，乃存理之密，不於此而或忘也。故存養其心，嚴謹而不使此心稍有懈怠，則動焉必持守誠敬，而不動之際若常見賓承祭之肅穆，則天理之森然不可假存。故真實而不使此心之有偽，信者此也，而在不言之際，常有是非可否之定理，則存天理之誠然不可忘，則建大中於未發之時，養性以凝天之命者。若動既察之也密，靜亦存之也固，則能以此為德慎於其微，謹其所自，修其至近。
故闇然之道盡，由此而發，故成日章之用，則其旨也淡，其功也簡，其心也溫。由此靜存動察，修之於心意，自有其動物之理誠然而不忒者。惟此無動無靜，純乎天理，則存諸內者不見修為之迹，徵諸外者只存肅穆之容，念之相因，心之相續，篤厚其恭而已，而百辟奉為典型，五服易其風化而天下平。唯一篤恭而德至，則闇然之章為極盛而不可加，而為己獨謹之德極至而不可易。故德至於篤恭，誠之者即誠，聖也而天，誠者即天之道。
2009年4月24日 星期五
思齊
不顯之中有臨，是故無不顯而皆臨之；無射之餘有保，是故非無射而必有保；不聞之密皆式，是故式者實有其式，不諫之先有入焉，是故入者無異乎諫之切。不知德者之所驚，而知德者安知，猶浥水於泉而受風以襟也。皇哉！盈天地之間，清、虛、一、大，莫之禦而自生者乎。清者，有紀；虛者，有通；一者，有章；大者，有充，則顯不顯，射無射，聞而聞，不聞而可聞，諫而諫，不諫而故諫，悉其有間，而悉其有待哉？
眾人欲而不給，賢人為而有窮，聖人化而有待。人之不能必得於天者多矣，夫熟知天之有不能必得於人者？「監觀四方，求民之莫」，天之有求於人而不能必得者。先天而天或不應，後天而天或不終，於是而知有天道。天欲靜，必人安之；天欲動，必人興之；於是而知人道。大哉人道，作對於天而有功矣！莫大匪天，人者，兩間之精氣，取精於天，翕陰陽而發其炯明。故天廣大而人之力精微，天神化而人之識專壹，天不與聖人同憂，而人得以其憂相天之不及。故曰：「誠之者，人之道。」天授精於人，而亦唯人之自至，維人有道，人自至焉。知天之道則可與安土，安土則可盡人而不妄，知人之道則可與立命，立命則得天而作配，故知人之道，其參天矣！
莊生曰：「吹萬不同而聽其自己」，無擇之謂。若治亦聽其為治，亂亦聽其為亂，天無求於人，而人亦可無求於天？人固無求於天，則人亦可無求於人？天不能令有治而無亂，自作之，自己之，無以謂天之有固獲之心。「監觀四方，求民之莫。乃眷西顧，此維與宅」，天亦惡能一聽其自己而弗求？天心之必有所求，聽其自己而既自己，「不遠復，無祇悔」；「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」。當其知之，弗能已之，而抑必謀其復。故曰：「復見其天地之心乎！」是以知天之有求矣。若天地無求，則亦悉從而見其心哉？世事之紛，治亂之界，有貞明存焉，能求之者，為天效者也。其求之，即天之求之。
或曰：聖人無我，不知其悉以云無也？我者，德之主，性情之所持。然必挾其有我之區，超然上之而用天，夷然忘之而用物，則是有道而無德，有功效而無性情。苟無德，不必聖人，而道固不喪於天下，苟無性情，循物以為功效，而其於物亦猶飄風凍雨之相加。言聖人而亡實，則且以聖人為天地之應迹，而人道廢。聖人者，唯其壹至之性情，用獨而不憂其孤者，壹至孤行而不待天物之助。道無倚也，故「無然畔援」，不以道為畔援，而後舉無可為之畔援矣。非無功效而不欲多得之，故「無然歆羨」，不以功效為歆羨，而後舉無可為之歆羨。有天地而不敢效法，有鬼神而不敢往來，有前王而不求與之合，有後聖而不必其相知，明夷而正其志。聖人者，凡人之誠相為終始，宅仁而安，信而不渝，神化無畛而逢其源，耳目心思參天地而成位乎其中。
帝之則，不可識之順與？知帝則之順，必求識知而蔑以順也。孰使人有識知哉？我能之與？抑天予之？以天予之以識知之能，而立則於識知之外，是導人之弗能順之也。或天立則於識知之外，而命人者以識知之能，抑不能知天從於帝則之外。物者，則之物；則者，物之則；其不相違忤。然則帝則奚麗哉？麗乎識知而已。識者，恆也；知者，察也。恆者，道之綱紀；察者，道之昭著，綱紀斯而不迷，昭著斯而不昧。捨此，帝奚則哉？君子亦將安順哉？雖聖人未有能違者。然詩之言「不識不知」者何也？為伐崇言，先其事而無覬，當其事而無欲，時至事起，毋貳爾心，而不以勝敗疑，而大功集，天命至矣。「不識不知」，為吉凶興喪言，「正其謀不謀其利，明其道不計其功」，聖人之所不用其識知者，皆為此而已，非以語於天德之達也。
天不保留以其風日而為人和，物不保留以其情態而為人賞，無能取者不知有爾。適然而遊，鹿適然而伏，魚適然而躍，相取相得，未有違也，是以樂者，兩間之固有，然後人可取而得也。兩間之宇，氣化之都，大樂之流，大哀之警，暫用而給，終用而永，泰而不憂其無節，幾應而不爽於其所逢，中和之所成，于斯見矣。以之感人心於和平，以之觀天化以養德，一而已。雖和樂而終身不以忘憂，盡去其私以利天下，故能家天下以利天下。則欲固天下者先固其家，視其子孫之承景命，席尊位，尊磐石，以為天下效。故謀之慎，持之固，防之密，故曰「天險不可升也，地險山川丘陵也，王公設險以守其國，險之時用大矣哉！」大者，時通於千祀而義浹於四海，視其子孫常保威靈，以為天下治安之效。
凡莫變匪時，莫貞匪時。非時以為貞，則天下亦安足紀哉？天之所歆，亦時而已，而況於人。至於時而可以貞，驚時之變而不據以為貞，將天下終無吉凶、得失、是非、逆順、合離之十紀，而變亦不足以立。知時之變而不知變之貞，以召疑憎於人也有餘，而況上帝哉！當其為人，不知畏死矣；當其既為人，不知畏不死。當其未飢，視炊者之何疾矣；當其已飢，恐炊者之不疾矣。必欲去其貞而因時之變，則胡弗死邪？胡弗勿炊邪？是知時者，日新而不失其素者。故先時者，乘時者也；後時者，因時者也；然後其及時者，安時者也，斯則以為時之貞，天且歆之，而況於人乎！故曰：「易簡而天下之理得矣」貞者，天之幹；時者，天之恆。何以知上帝之歆哉？知之以此而已。
眾人欲而不給，賢人為而有窮，聖人化而有待。人之不能必得於天者多矣，夫熟知天之有不能必得於人者？「監觀四方，求民之莫」，天之有求於人而不能必得者。先天而天或不應，後天而天或不終，於是而知有天道。天欲靜，必人安之；天欲動，必人興之；於是而知人道。大哉人道，作對於天而有功矣！莫大匪天，人者，兩間之精氣，取精於天，翕陰陽而發其炯明。故天廣大而人之力精微，天神化而人之識專壹，天不與聖人同憂，而人得以其憂相天之不及。故曰：「誠之者，人之道。」天授精於人，而亦唯人之自至，維人有道，人自至焉。知天之道則可與安土，安土則可盡人而不妄，知人之道則可與立命，立命則得天而作配，故知人之道，其參天矣！
莊生曰：「吹萬不同而聽其自己」，無擇之謂。若治亦聽其為治，亂亦聽其為亂，天無求於人，而人亦可無求於天？人固無求於天，則人亦可無求於人？天不能令有治而無亂，自作之，自己之，無以謂天之有固獲之心。「監觀四方，求民之莫。乃眷西顧，此維與宅」，天亦惡能一聽其自己而弗求？天心之必有所求，聽其自己而既自己，「不遠復，無祇悔」；「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」。當其知之，弗能已之，而抑必謀其復。故曰：「復見其天地之心乎！」是以知天之有求矣。若天地無求，則亦悉從而見其心哉？世事之紛，治亂之界，有貞明存焉，能求之者，為天效者也。其求之，即天之求之。
或曰：聖人無我，不知其悉以云無也？我者，德之主，性情之所持。然必挾其有我之區，超然上之而用天，夷然忘之而用物，則是有道而無德，有功效而無性情。苟無德，不必聖人，而道固不喪於天下，苟無性情，循物以為功效，而其於物亦猶飄風凍雨之相加。言聖人而亡實，則且以聖人為天地之應迹，而人道廢。聖人者，唯其壹至之性情，用獨而不憂其孤者，壹至孤行而不待天物之助。道無倚也，故「無然畔援」，不以道為畔援，而後舉無可為之畔援矣。非無功效而不欲多得之，故「無然歆羨」，不以功效為歆羨，而後舉無可為之歆羨。有天地而不敢效法，有鬼神而不敢往來，有前王而不求與之合，有後聖而不必其相知，明夷而正其志。聖人者，凡人之誠相為終始，宅仁而安，信而不渝，神化無畛而逢其源，耳目心思參天地而成位乎其中。
帝之則，不可識之順與？知帝則之順，必求識知而蔑以順也。孰使人有識知哉？我能之與？抑天予之？以天予之以識知之能，而立則於識知之外，是導人之弗能順之也。或天立則於識知之外，而命人者以識知之能，抑不能知天從於帝則之外。物者，則之物；則者，物之則；其不相違忤。然則帝則奚麗哉？麗乎識知而已。識者，恆也；知者，察也。恆者，道之綱紀；察者，道之昭著，綱紀斯而不迷，昭著斯而不昧。捨此，帝奚則哉？君子亦將安順哉？雖聖人未有能違者。然詩之言「不識不知」者何也？為伐崇言，先其事而無覬，當其事而無欲，時至事起，毋貳爾心，而不以勝敗疑，而大功集，天命至矣。「不識不知」，為吉凶興喪言，「正其謀不謀其利，明其道不計其功」，聖人之所不用其識知者，皆為此而已，非以語於天德之達也。
天不保留以其風日而為人和，物不保留以其情態而為人賞，無能取者不知有爾。適然而遊，鹿適然而伏，魚適然而躍，相取相得，未有違也，是以樂者，兩間之固有，然後人可取而得也。兩間之宇，氣化之都，大樂之流，大哀之警，暫用而給，終用而永，泰而不憂其無節，幾應而不爽於其所逢，中和之所成，于斯見矣。以之感人心於和平，以之觀天化以養德，一而已。雖和樂而終身不以忘憂，盡去其私以利天下，故能家天下以利天下。則欲固天下者先固其家，視其子孫之承景命，席尊位，尊磐石，以為天下效。故謀之慎，持之固，防之密，故曰「天險不可升也，地險山川丘陵也，王公設險以守其國，險之時用大矣哉！」大者，時通於千祀而義浹於四海，視其子孫常保威靈，以為天下治安之效。
凡莫變匪時，莫貞匪時。非時以為貞，則天下亦安足紀哉？天之所歆，亦時而已，而況於人。至於時而可以貞，驚時之變而不據以為貞，將天下終無吉凶、得失、是非、逆順、合離之十紀，而變亦不足以立。知時之變而不知變之貞，以召疑憎於人也有餘，而況上帝哉！當其為人，不知畏死矣；當其既為人，不知畏不死。當其未飢，視炊者之何疾矣；當其已飢，恐炊者之不疾矣。必欲去其貞而因時之變，則胡弗死邪？胡弗勿炊邪？是知時者，日新而不失其素者。故先時者，乘時者也；後時者，因時者也；然後其及時者，安時者也，斯則以為時之貞，天且歆之，而況於人乎！故曰：「易簡而天下之理得矣」貞者，天之幹；時者，天之恆。何以知上帝之歆哉？知之以此而已。
大明
在上，氣也；在下，形也。在上，理也，在下，氣也。故在上明明，而在下已赫赫。設理於上，顯道，違之者凶，理無心。故改不道以嚮於道，昔違，今遵，知其有至而已。故明明在上，赫赫在下，非赫赫之能有效於明明。
善，吾知其吉；惡，吾知其凶。猶雲集而必雨，非必膚寸之雲為杯水之雨。猶星隕而為石，非緣隕石故而星為之變。明明者不爽，赫赫者不測，能知不測之即以不爽者，可與語天人之際者。周之興也以婦順，其王也以武功，非婦順之宜得武功，非武功之以報婦順。故曰：「作善降之百祥，作不善降之百殃」，「百」者，無定之辭，於此，於彼，求之以一定而不得。吉凶不爽之謂理，嚮威不測之謂天，一而已。
由不疑至於疑，為學日長；由疑至於不疑，為道日固。疑者，非疑道，疑言道者之不與道相當。不疑者，非聞道在是而堅持之，審之微，履之安，至於臨事而勿容再疑。故知道者，勿固信之，勿固從之，參伍而錯綜之，幾未至，德未及，而猶俟之其時，而後以為可，故唯能疑者無臨事之疑。武王之觀兵，國人曰可，諸侯曰可，可者道也。聞道而不遽信，乃以一信勿疑，而「矢於牧野」，而「勿貳爾心」，上帝之命疑於武王之心。悉知上帝之臨汝哉？知之以能疑而已。故參伍之而不雜，錯綜之而不窒，幾相逮而志氣興，德相符而精神固，是殆非人矣乎！天也。君子之所以歷乎險阻而終於易簡也。
詔以道之所當然而率人為之，雖有欲從之心立乎事始，而當事則忘。計其所以為功而率人成之，雖有他日之效不顯於未然之心目，而先事不歆。故善勸民者不以道，不以功，而勸人以即物之景，即事之情。易曰：「說以使民，民忘其勞」，此之謂也。善用民氣者，善用其情之動者，以之勸忠，而臣樂其刀鋸，以之勸廉，而士安其溝壑；築室之下而民氣生，周之王自斯始。「予曰有疏附，予曰有先後，予曰有奔奏，予曰有禦侮」，迫詞也。故天下之應文王也迫矣，傳其情，寫其勢，如群川之存流，如春華之暄發，如風之吹萬而各以籟鳴。嗚呼，盛矣！取迷復之人心而新之以一日，能用天下之生也。故曰：「文王何可當也！」若凌越而無序，若芝菌之生而不必有本，孰能當之哉！
一色純著之謂章，眾色成采之謂文。章以同別，文以別同，道盡矣。同以昭別，紀人治者，選於群類而得其類，始之以不雜，終之以不間，純乎一治。天子之冑子逮凡民之俊秀，純乎一學。納之，升之，試之，命之，建之公卿，純乎一禮。接之以威儀，獎之以語言，穆之以心以相浹，純乎一情。言章也，以為任賢之弗貳，無別不同也。別以成同者，兼物治者。人物兼治而事起，事起而時異，時異而道不可執。因其物，治其物，取物之精，積精而物登其用。因其人，治其人，盡人之美，備美而人得其情。因其事，治其事，一損一益，一張一弛，一順一逆，簡其精，擇其美，無所固執以滯其經緯。言文也，以為用物之宏盡，四方之綱紀該，別以大同也。
上下定位，化亙其中，故天其函乎，地其興乎，大有之載，「積中不敗」者，一氣之純乎！中庸曰：「言其上下察也。」自淵而上，無不在焉；自天而下，無不在焉，昭著者一章而已，一章者純也。王者以之興賢而化俗，上下之氣純而一德成，萬方齊矣。周子曰：「心純則賢才輔，賢才輔則天下治」！
祿者，不俱得者，無有涯者也。干祿者，欲得諸己不自涯者，是故甚難乎其豈弟也。以廉臨祿易，以慈臨祿難。廉者，與祿相為對治者。祿者，競之府；干者，競之用；廉者，競之實，三競消而行之以樂易。必勿干祿而後不失其樂易，則是日中一食，樹下一宿，而後無可損於物。現之為君子者，即有其體，而未見有其用，臨祿思競，而借盛氣為節以防之，貧與富競德，賤與貴競道，道德異而競同。身為處士，祿不及焉，而知其不可使干祿焉，唯其競也。安土斯敦仁，敦仁斯能愛，可富可貴，可貧可賤，而不可使失其樂易，君子之道無他，無競而已！
善，吾知其吉；惡，吾知其凶。猶雲集而必雨，非必膚寸之雲為杯水之雨。猶星隕而為石，非緣隕石故而星為之變。明明者不爽，赫赫者不測，能知不測之即以不爽者，可與語天人之際者。周之興也以婦順，其王也以武功，非婦順之宜得武功，非武功之以報婦順。故曰：「作善降之百祥，作不善降之百殃」，「百」者，無定之辭，於此，於彼，求之以一定而不得。吉凶不爽之謂理，嚮威不測之謂天，一而已。
由不疑至於疑，為學日長；由疑至於不疑，為道日固。疑者，非疑道，疑言道者之不與道相當。不疑者，非聞道在是而堅持之，審之微，履之安，至於臨事而勿容再疑。故知道者，勿固信之，勿固從之，參伍而錯綜之，幾未至，德未及，而猶俟之其時，而後以為可，故唯能疑者無臨事之疑。武王之觀兵，國人曰可，諸侯曰可，可者道也。聞道而不遽信，乃以一信勿疑，而「矢於牧野」，而「勿貳爾心」，上帝之命疑於武王之心。悉知上帝之臨汝哉？知之以能疑而已。故參伍之而不雜，錯綜之而不窒，幾相逮而志氣興，德相符而精神固，是殆非人矣乎！天也。君子之所以歷乎險阻而終於易簡也。
詔以道之所當然而率人為之，雖有欲從之心立乎事始，而當事則忘。計其所以為功而率人成之，雖有他日之效不顯於未然之心目，而先事不歆。故善勸民者不以道，不以功，而勸人以即物之景，即事之情。易曰：「說以使民，民忘其勞」，此之謂也。善用民氣者，善用其情之動者，以之勸忠，而臣樂其刀鋸，以之勸廉，而士安其溝壑；築室之下而民氣生，周之王自斯始。「予曰有疏附，予曰有先後，予曰有奔奏，予曰有禦侮」，迫詞也。故天下之應文王也迫矣，傳其情，寫其勢，如群川之存流，如春華之暄發，如風之吹萬而各以籟鳴。嗚呼，盛矣！取迷復之人心而新之以一日，能用天下之生也。故曰：「文王何可當也！」若凌越而無序，若芝菌之生而不必有本，孰能當之哉！
一色純著之謂章，眾色成采之謂文。章以同別，文以別同，道盡矣。同以昭別，紀人治者，選於群類而得其類，始之以不雜，終之以不間，純乎一治。天子之冑子逮凡民之俊秀，純乎一學。納之，升之，試之，命之，建之公卿，純乎一禮。接之以威儀，獎之以語言，穆之以心以相浹，純乎一情。言章也，以為任賢之弗貳，無別不同也。別以成同者，兼物治者。人物兼治而事起，事起而時異，時異而道不可執。因其物，治其物，取物之精，積精而物登其用。因其人，治其人，盡人之美，備美而人得其情。因其事，治其事，一損一益，一張一弛，一順一逆，簡其精，擇其美，無所固執以滯其經緯。言文也，以為用物之宏盡，四方之綱紀該，別以大同也。
上下定位，化亙其中，故天其函乎，地其興乎，大有之載，「積中不敗」者，一氣之純乎！中庸曰：「言其上下察也。」自淵而上，無不在焉；自天而下，無不在焉，昭著者一章而已，一章者純也。王者以之興賢而化俗，上下之氣純而一德成，萬方齊矣。周子曰：「心純則賢才輔，賢才輔則天下治」！
祿者，不俱得者，無有涯者也。干祿者，欲得諸己不自涯者，是故甚難乎其豈弟也。以廉臨祿易，以慈臨祿難。廉者，與祿相為對治者。祿者，競之府；干者，競之用；廉者，競之實，三競消而行之以樂易。必勿干祿而後不失其樂易，則是日中一食，樹下一宿，而後無可損於物。現之為君子者，即有其體，而未見有其用，臨祿思競，而借盛氣為節以防之，貧與富競德，賤與貴競道，道德異而競同。身為處士，祿不及焉，而知其不可使干祿焉，唯其競也。安土斯敦仁，敦仁斯能愛，可富可貴，可貧可賤，而不可使失其樂易，君子之道無他，無競而已！
2009年4月23日 星期四
盡心
謙亨，君子望道未見，而愛人不忍傷之，故能有終。小人欲取固與，柔遜卑屈以行其鉤致之術，則使於謙恆者，終於行師，謙不終矣。謙者，仁之不容己而或流於忍，故戒之。先難則憤，後獲則樂，「地道無成」，順之至。獲與否無所不順，其樂不改，則老之將至而不衰。誠則形，形乃著明，有成形於中，規模條理未有而有，然後可見而明示於天下。
「名之必可言」，言或有不可名者，「言之必可行」，行或有不容言者。能言乎名之所不得限，則修辭之誠盡。能行乎言之所不能至，則藏密之用備矣。至于行而無所不逮，行所不逮者，天也，非人之事。人盡其才篤實以發光輝，謂之盡心，天之事，行不逮而心喻之，心止矣，故盡心則知天。不識，無迹之可循，不能為之名；不知，不豫測其變。知能日新，則前未有名者，禮緣義起。俟命不貳，則變不可知者，冥升不息，以斯而順帝之則，乃無不順，識所不逮，義自喻焉，況其識乎！知所不豫，行且通焉，況且知乎！此文王之德之純，非謂絀識泯知而後帝則可順。
誠於為，則天下皆能生吾之心。物，無非天象。變，無非天化。凶吉、得失、亨利、悔吝，無非天教。或導之以順，或成之以逆，無不受天之詔。故曰：「帝謂文王，無然畔援，無然歆羨」，誠於為而已。天繼，故善。聖人緝，故熙。人能有恆，則曲能有誠而形著明。能一能十，非才之美者，能百能千而不厭不倦，其才不可及己。得天之健，故不倦，得地之順，故不厭，好學、力行、知恥皆秉此以為德，其有恆者，生知安行者。
吉凶成敗皆有自然之數，而非可以人力安排。澹於利欲者，廓其心於俯仰倚伏之間而幾，乃見僅及此，而以億天理之皆然，遂以謂莫匪自然，而學問、思辨、篤行皆為增益。而與天理不相應，是以利之心而測義也。故人心不可以測天道，道心乃能知人道。言自然者，雖極觀物知化之能，亦盡人心之用而已。盡其心者，盡道心也！
言性者，捨固有之節文條理，鑿一無善無惡之區，以為此心之歸。鑿者必不能成，迨其狂放迸發，捨善而趨惡如崩散潰敗，自然之勢也。心浮於耳目而遺其本居，則從小體。心不捨其居，而施光輝於耳目，則從大體。雖從大體，不遺小體，非猶從小體者之遺大體。天不言，物不言，其相授受，以法象相示。形聲者，物之法象。聖人體天以為化，故欲無言。言者，人之大用，紹天有力而異於物者。子貢求盡人道，故曰「子如不言，則小子何述焉。子孫，體之傳；言行之迹，氣之傳；心之陟降，理之傳。三者各有以傳之，無戕賊污蝕之，全而歸之。
「形色，天性也」，故身體髮膚不敢毀傷，毀則滅性以戕天矣。知之，始有端；行之，始有立，其植不厚而以速成期之，則必為似忠似信似廉潔者所搖，仁依姑息，義依曲謹，禮依便僻，知依纖察。天性之善，皆能培裁而覆傾，如物之始蒙，勿但憂其稚弱，正恐欲速成而依非其類，則和風甘雨亦能為之傷，故曰「蒙以養正」。知者，知禮者；禮者，履其知。履其知而禮皆中節，知禮則精義入神，日進於高明而不窮。「苟志於仁矣，無惡也。」物之感，己之欲，各歸其所，則皆見其順而不逾矩，悉惡之有！疑惡之所自生以疑性者，從惡而測之，志於仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本。言性之善，言其無惡，既無有惡，則粹然一善。有善者，性之體；無惡者，性之用。
從善而視之，見性之無惡，則充實而不雜。從無惡而視之，則將見性之無善，而充實之體墮矣。故必志於仁，而後無惡。誠，無惡，皆善也。性之己而非物，源而非流，志於仁者反諸己而從其源，志於不仁者逐於物而從其流，悉得謂性之無善。氣質之偏，則善隱而不易發，微而不克昌者有之，但未有雜惡於其中，乃天下固無惡，志於仁則知之。「乘六龍以御天」，位易而龍不易也。「博學而詳說之以反約」，則見潛見躍飛，皆起諸源而給之，悉隨時而無適守乎！天德不可為首，無非首也，故「博學詳說之以反說約」。學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之，不執一以貫萬，乃可行乎變化而龍德全。
「名之必可言」，言或有不可名者，「言之必可行」，行或有不容言者。能言乎名之所不得限，則修辭之誠盡。能行乎言之所不能至，則藏密之用備矣。至于行而無所不逮，行所不逮者，天也，非人之事。人盡其才篤實以發光輝，謂之盡心，天之事，行不逮而心喻之，心止矣，故盡心則知天。不識，無迹之可循，不能為之名；不知，不豫測其變。知能日新，則前未有名者，禮緣義起。俟命不貳，則變不可知者，冥升不息，以斯而順帝之則，乃無不順，識所不逮，義自喻焉，況其識乎！知所不豫，行且通焉，況且知乎！此文王之德之純，非謂絀識泯知而後帝則可順。
誠於為，則天下皆能生吾之心。物，無非天象。變，無非天化。凶吉、得失、亨利、悔吝，無非天教。或導之以順，或成之以逆，無不受天之詔。故曰：「帝謂文王，無然畔援，無然歆羨」，誠於為而已。天繼，故善。聖人緝，故熙。人能有恆，則曲能有誠而形著明。能一能十，非才之美者，能百能千而不厭不倦，其才不可及己。得天之健，故不倦，得地之順，故不厭，好學、力行、知恥皆秉此以為德，其有恆者，生知安行者。
吉凶成敗皆有自然之數，而非可以人力安排。澹於利欲者，廓其心於俯仰倚伏之間而幾，乃見僅及此，而以億天理之皆然，遂以謂莫匪自然，而學問、思辨、篤行皆為增益。而與天理不相應，是以利之心而測義也。故人心不可以測天道，道心乃能知人道。言自然者，雖極觀物知化之能，亦盡人心之用而已。盡其心者，盡道心也！
言性者，捨固有之節文條理，鑿一無善無惡之區，以為此心之歸。鑿者必不能成，迨其狂放迸發，捨善而趨惡如崩散潰敗，自然之勢也。心浮於耳目而遺其本居，則從小體。心不捨其居，而施光輝於耳目，則從大體。雖從大體，不遺小體，非猶從小體者之遺大體。天不言，物不言，其相授受，以法象相示。形聲者，物之法象。聖人體天以為化，故欲無言。言者，人之大用，紹天有力而異於物者。子貢求盡人道，故曰「子如不言，則小子何述焉。子孫，體之傳；言行之迹，氣之傳；心之陟降，理之傳。三者各有以傳之，無戕賊污蝕之，全而歸之。
「形色，天性也」，故身體髮膚不敢毀傷，毀則滅性以戕天矣。知之，始有端；行之，始有立，其植不厚而以速成期之，則必為似忠似信似廉潔者所搖，仁依姑息，義依曲謹，禮依便僻，知依纖察。天性之善，皆能培裁而覆傾，如物之始蒙，勿但憂其稚弱，正恐欲速成而依非其類，則和風甘雨亦能為之傷，故曰「蒙以養正」。知者，知禮者；禮者，履其知。履其知而禮皆中節，知禮則精義入神，日進於高明而不窮。「苟志於仁矣，無惡也。」物之感，己之欲，各歸其所，則皆見其順而不逾矩，悉惡之有！疑惡之所自生以疑性者，從惡而測之，志於仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本。言性之善，言其無惡，既無有惡，則粹然一善。有善者，性之體；無惡者，性之用。
從善而視之，見性之無惡，則充實而不雜。從無惡而視之，則將見性之無善，而充實之體墮矣。故必志於仁，而後無惡。誠，無惡，皆善也。性之己而非物，源而非流，志於仁者反諸己而從其源，志於不仁者逐於物而從其流，悉得謂性之無善。氣質之偏，則善隱而不易發，微而不克昌者有之，但未有雜惡於其中，乃天下固無惡，志於仁則知之。「乘六龍以御天」，位易而龍不易也。「博學而詳說之以反約」，則見潛見躍飛，皆起諸源而給之，悉隨時而無適守乎！天德不可為首，無非首也，故「博學詳說之以反說約」。學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之，不執一以貫萬，乃可行乎變化而龍德全。
為己，大公
公者，命也，理也，成之者性。我者，大公之理所凝，故有我非為私。無我者，為功名勢位而言，聖人處物之大用。於居德之體而言無我，則義不立而道益迷。有性之理，有性之德。性之理者，吾性之理即天地萬物之理，論其所自受，因天因物而仁義禮知渾然大公，不容以我私之。性之德者，吾既得之於天而人道立，斯以統天以首出萬物，論其所既受，既在我矣，惟當體之知能為不妄，而知仁勇性情功效乎志以為撰，必實有我以受天地萬物之歸，無我則無所凝矣。「魚在于渚，或潛於淵」，逐物者不能得也。故君子為己，而天下之理得。
因得失而有利害，利害生而得失隱昏也。不昧於利害之始，超於利害，則如日月之明，離於重雲之中，光明赫然，不可涯量。待物感之不交而後欲不妄，待聞見之不雜而後意不私，則動微而吉先見，奚利害之足憂，馳騁於生死之途，孰為羿之箭所中乎！
以天下而試吾說，玩人喪德之大者也，盡其才以應天下，發己自盡，循物無違，為因物無心之教者，亦以天下而試吾無心之伎倆者也。無所不用其極之謂密。密者，聖人之藏，異端竊之以為詭秘。氣者，理之依，氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩敘條理，精密變化而日新。故天子之齊，日膳大牢，以充氣而達誠。天地之產，皆精微茂美之氣所成。人取精以養生，氣之所自盛，誠之所自凝，理之所自來，莫非天也。知見之所自生，非固有，非固有而自生者，日新之命。能合古今人物為一體者，知見之所得，皆天理之來復而非外至，故知見不可不立也，立其誠也！
因得失而有利害，利害生而得失隱昏也。不昧於利害之始，超於利害，則如日月之明，離於重雲之中，光明赫然，不可涯量。待物感之不交而後欲不妄，待聞見之不雜而後意不私，則動微而吉先見，奚利害之足憂，馳騁於生死之途，孰為羿之箭所中乎！
以天下而試吾說，玩人喪德之大者也，盡其才以應天下，發己自盡，循物無違，為因物無心之教者，亦以天下而試吾無心之伎倆者也。無所不用其極之謂密。密者，聖人之藏，異端竊之以為詭秘。氣者，理之依，氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩敘條理，精密變化而日新。故天子之齊，日膳大牢，以充氣而達誠。天地之產，皆精微茂美之氣所成。人取精以養生，氣之所自盛，誠之所自凝，理之所自來，莫非天也。知見之所自生，非固有，非固有而自生者，日新之命。能合古今人物為一體者，知見之所得，皆天理之來復而非外至，故知見不可不立也，立其誠也！
明日
為你，我用了半年的積蓄，漂洋過海的來看你，為了這次相聚，我連見面時的呼吸，都曾反覆練習，言語從來沒能將我的情意，表達千萬分之一，為了這個遺憾，我在夜裡想了又想，不肯睡去，記憶它總是慢慢的累積，在我心中無法抹去。為了你的承諾，我在最絕望的時候，都忍著不哭泣。陌生的城市啊！熟悉的角落裡，也曾彼此安慰，也曾相擁嘆息，不管將要面對什麼樣的結局。在漫天風沙裡，望著你遠去，我竟悲傷得不能自己，多盼能送君千里，直到山窮水盡，一生和你相依！
身邊聲音，雖跟我接近，始終欠缺一些震撼，聽到每個稱讚，我會閉上雙眼，半帶傷感！造梦或是幸运空虚的这心碰到你参演戏份剎那我已醉心同时你也决定给我最美一生准我去放肆以坦率句子倾诉许多许多琐事我会赞颂天意送我这份赏赐惊喜不可静止！造夢或是幸運空虛的這心，碰到妳參演戲份，剎那我已醉心，同時妳也決定，給我最美一生，准我去放肆，以坦率句子，傾訴許多許多瑣事，我會讚頌天意，送我這份賞賜，驚喜不可靜止！ 你是明日意义教我珍惜日子听你每句说话对我太有意义给我勇气再梦一次！妳是明日意義，教我珍惜日子，聽妳每句說話，對我太有意義，給我勇氣再夢一次！倘我伤了心眼内满倦意我会极需于你的注视安躺你温暖怀中我是美丽孩子世界像刚开始！倘我傷了心，眼內滿倦意，我會極需於妳的注視，安躺妳溫暖懷中，我是美麗孩子，世界像剛開始！
【維天之命 於穆不已】
盡性以至于命。至于命，而後知性之善。天下之疑，皆允乎人心者。天下之變，皆順乎物則。命日降，性日受。性者生之理，未死以前皆生，皆降命受性之日。「成性存存」，存之又存，相仍不舍，「維天之命，於穆不已」。命不已，性不息！
感而後應，心得之餘也。無所感而應者，性之發也。無所感而興，若火之始然，泉之始達，然後感而動焉，其動必中，不立私以求感於天下矣。「寂然不動，感而遂通天下之故。」誠不必豫，待感而通，惟天則然。大匠之巧，莫有見其巧者。無感之興，莫有見其興者。「明發不寐、有懷二人」，尋過去，「視于無聲」，豫未來也。舍過去未來之心，則有親而不能事，則流於絕學而游心於虛，導天下以棄其忠信。「天下何思何慮」，則天下之有無，非思慮之所能起滅。
「有不善未嘗不知」，豫也，「知而未嘗復行」，豫也。誠積于中，故合符而爽者覺。誠之者裕于用，故安驅而之善也輕。聞善則遷，見過則改，損道也，而非益不能。惘于道，則憚於改矣。「我戰則克」，慎也。「祭則受福」，慎也。福者，禮成而敏，之神享之，君子以為福莫大矣。慎於物，慎於儀，慎於心，志壹氣合，則禮成而敏，神斯享焉。
事人，誠而已矣。「正己而無求于人」，誠也。誠斯上交不諂，下交不瀆。故子路問事鬼神，而夫子以事人告之。盡其敬愛，不妄冀求，必無非鬼而祭之諂，再三不告之瀆。無他，不以利害交鬼神而已。
道莫盛於趨時。富貴、貧賤、患難，極於俄傾之動靜、云為以與物接，莫不有自盡之道。時馳于前，不知乘以有功，逮其失而繼之以悔，及其悔而當前之時有失矣。故悔者，終身於悔之道。動悔有悔，往而即新，以盡其乾惕，然後得吉。故曰：吉行，吉在行也。「君子之過，如日月之食」，更新而趨時。人告之有過則喜，善用其恥，唯不以悔累其心，於不可恥而恥，知恥者知其所恥。「一以貫之」，久大之成；「曲能有誠」，專直之通。未能即一，且求諸貫，貫則一。貫者，非可以思慮材力強推而通之，尋繹其所已知，敦篤其所已能，以熟其仁，仁之熟則仁之全體現，仁之全體既現，則一。
主靜，言其時。主敬，言其氣象。主一，言其量。攝耳目之官以聽於心，盈氣以充志，旁行於理之所昭著而不流，雷雨之動滿盈而不先時以發，三者之同功。「天地之生人為貴」，惟得五行敦厚之化，故無速見之慧。物之始生，形之發知，皆疾於人，而其終也鈍。人則具體而儲其用，形之發知，視物而不疾也多，而其既也敏，命日新而性富有也。
無心而待用器而已矣，鏡與衡皆器也，繼明以照於四方，平其如水乎，惟心亨險而不失其信也。繼，恆也，信，恆也，有恆者，聖功之藏。
2009/04/23
身邊聲音，雖跟我接近，始終欠缺一些震撼，聽到每個稱讚，我會閉上雙眼，半帶傷感！造梦或是幸运空虚的这心碰到你参演戏份剎那我已醉心同时你也决定给我最美一生准我去放肆以坦率句子倾诉许多许多琐事我会赞颂天意送我这份赏赐惊喜不可静止！造夢或是幸運空虛的這心，碰到妳參演戲份，剎那我已醉心，同時妳也決定，給我最美一生，准我去放肆，以坦率句子，傾訴許多許多瑣事，我會讚頌天意，送我這份賞賜，驚喜不可靜止！ 你是明日意义教我珍惜日子听你每句说话对我太有意义给我勇气再梦一次！妳是明日意義，教我珍惜日子，聽妳每句說話，對我太有意義，給我勇氣再夢一次！倘我伤了心眼内满倦意我会极需于你的注视安躺你温暖怀中我是美丽孩子世界像刚开始！倘我傷了心，眼內滿倦意，我會極需於妳的注視，安躺妳溫暖懷中，我是美麗孩子，世界像剛開始！
【維天之命 於穆不已】
盡性以至于命。至于命，而後知性之善。天下之疑，皆允乎人心者。天下之變，皆順乎物則。命日降，性日受。性者生之理，未死以前皆生，皆降命受性之日。「成性存存」，存之又存，相仍不舍，「維天之命，於穆不已」。命不已，性不息！
感而後應，心得之餘也。無所感而應者，性之發也。無所感而興，若火之始然，泉之始達，然後感而動焉，其動必中，不立私以求感於天下矣。「寂然不動，感而遂通天下之故。」誠不必豫，待感而通，惟天則然。大匠之巧，莫有見其巧者。無感之興，莫有見其興者。「明發不寐、有懷二人」，尋過去，「視于無聲」，豫未來也。舍過去未來之心，則有親而不能事，則流於絕學而游心於虛，導天下以棄其忠信。「天下何思何慮」，則天下之有無，非思慮之所能起滅。
「有不善未嘗不知」，豫也，「知而未嘗復行」，豫也。誠積于中，故合符而爽者覺。誠之者裕于用，故安驅而之善也輕。聞善則遷，見過則改，損道也，而非益不能。惘于道，則憚於改矣。「我戰則克」，慎也。「祭則受福」，慎也。福者，禮成而敏，之神享之，君子以為福莫大矣。慎於物，慎於儀，慎於心，志壹氣合，則禮成而敏，神斯享焉。
事人，誠而已矣。「正己而無求于人」，誠也。誠斯上交不諂，下交不瀆。故子路問事鬼神，而夫子以事人告之。盡其敬愛，不妄冀求，必無非鬼而祭之諂，再三不告之瀆。無他，不以利害交鬼神而已。
道莫盛於趨時。富貴、貧賤、患難，極於俄傾之動靜、云為以與物接，莫不有自盡之道。時馳于前，不知乘以有功，逮其失而繼之以悔，及其悔而當前之時有失矣。故悔者，終身於悔之道。動悔有悔，往而即新，以盡其乾惕，然後得吉。故曰：吉行，吉在行也。「君子之過，如日月之食」，更新而趨時。人告之有過則喜，善用其恥，唯不以悔累其心，於不可恥而恥，知恥者知其所恥。「一以貫之」，久大之成；「曲能有誠」，專直之通。未能即一，且求諸貫，貫則一。貫者，非可以思慮材力強推而通之，尋繹其所已知，敦篤其所已能，以熟其仁，仁之熟則仁之全體現，仁之全體既現，則一。
主靜，言其時。主敬，言其氣象。主一，言其量。攝耳目之官以聽於心，盈氣以充志，旁行於理之所昭著而不流，雷雨之動滿盈而不先時以發，三者之同功。「天地之生人為貴」，惟得五行敦厚之化，故無速見之慧。物之始生，形之發知，皆疾於人，而其終也鈍。人則具體而儲其用，形之發知，視物而不疾也多，而其既也敏，命日新而性富有也。
無心而待用器而已矣，鏡與衡皆器也，繼明以照於四方，平其如水乎，惟心亨險而不失其信也。繼，恆也，信，恆也，有恆者，聖功之藏。
2009/04/23
2009年4月22日 星期三
修辭立誠～論話語（四）
「天下何思何慮」，言天下不可得而逆億也」。故曰：「無思，本也。」物本然也，義者心之制，思則得之，故曰：「思，通用也。」通吾心之用也。大匠能與人以規矩，不能使人巧。巧者，聖之功也，博求之事物以會通其得失，以有形象而盡其條理，巧之道也。修辭立其誠，無誠之辭，何以修之哉！修辭誠則天下之誠立，未有者從此建矣，已有者從此不易矣。孔子成春秋而亂臣賊子懼，誠也。
2009/04/22
2009/04/22
為之難
在天而為象，在人而為數，在人心而為理。古之聖人，於象數而得理也，未聞于理而為之象數也。于理而立之象數，則有天道而無人道。乾以易知，惟其健也。坤以簡能，惟其順也。健則可大，順則可久。可大則賢人之德，可久則賢人之業。久大者，賢人之所以盡其健順也。易簡者，天地之道，非人之能也。「知至至之」，盡人道也。「知終終之」，順俟天也。「九三，上不在天，下不在田」人道之所自立，故夭壽不貳，修身以俟命，所以立人道也。非躍而欲躍，以強合乎天體，非潛而欲潛，以委順而無能自紀：人道不立矣，異端以之。盡人道，順俟天，則一以誠。誠斯幾，誠幾斯神。「誠無為」，言無為之有誠也。「幾善惡」，言當于幾而審善惡也。無為而誠不息，幾動而善惡必審。立于無窮，應於未著、不疾而速，不行而至，神也。用知不如用好學，用仁不如用力行，用勇不如用知恥。故曰心能揀性，性不知自揀其心。
因須極盡好學、力行、之恥，方能以心揀性，盡心、知性而後知天。故生命歷程的開展不得不「為之難」。船山：「過去，吾識也。未來，吾慮也。現在，吾思也。天地古今以此而成，其際不可紊，其備不可遺，嗚呼難矣！故曰「為之難」，曰「先難」。雖生而為之難，卻能因繼善成性，而無畏險阻。乾稱父。父，吾乾也。坤稱母。母，吾坤也。父母者，乾坤之大德，所以繼吾善也。「我日斯邁而月斯征，夙興夜寐，吾忝爾所生」，思健順之難肖也。不畏心之難操則健。不疑理之難從則順。力其心不使循乎熟，引而之于無據之地，以得其空微，則必有慧以報之。為之難者不然，常存於心中，彷若歷歷在目，而不輕忽捨棄，溫故而知新，死而後已。勇者，曾子之實體也。樂者，顏子之大用也。藏于無所用，體之不實者多矣。見於有所用，用之而不大也久矣。若終日乾乾夕惕若，故無不可用也。先立其大者以盡人道，則如天之無不覆，地之無不載，近取諸身，飲食居處，富貴貧賤，兼容並包而無疑也。
2009/04/22
因須極盡好學、力行、之恥，方能以心揀性，盡心、知性而後知天。故生命歷程的開展不得不「為之難」。船山：「過去，吾識也。未來，吾慮也。現在，吾思也。天地古今以此而成，其際不可紊，其備不可遺，嗚呼難矣！故曰「為之難」，曰「先難」。雖生而為之難，卻能因繼善成性，而無畏險阻。乾稱父。父，吾乾也。坤稱母。母，吾坤也。父母者，乾坤之大德，所以繼吾善也。「我日斯邁而月斯征，夙興夜寐，吾忝爾所生」，思健順之難肖也。不畏心之難操則健。不疑理之難從則順。力其心不使循乎熟，引而之于無據之地，以得其空微，則必有慧以報之。為之難者不然，常存於心中，彷若歷歷在目，而不輕忽捨棄，溫故而知新，死而後已。勇者，曾子之實體也。樂者，顏子之大用也。藏于無所用，體之不實者多矣。見於有所用，用之而不大也久矣。若終日乾乾夕惕若，故無不可用也。先立其大者以盡人道，則如天之無不覆，地之無不載，近取諸身，飲食居處，富貴貧賤，兼容並包而無疑也。
2009/04/22
其嘯也歌
風乎舞雩，詠而歸
張子《正蒙》：「『陟降庭止』，上下無常，非為邪也，進德修業欲及時也。『在帝左右』，所謂欲及時者與！」作而有為，上也，陟也。天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之粹美者，人之能也。繇善教，故仁聲作。「振振」，勸使勉也；「歸哉歸哉」，序其情也。先勸君子急公而後望其歸，發乎情，止乎禮義。船山：「自悔，則能喪其私而先迷後得矣。坤之為德，以厚載有容為美，而私心間之，則吝而驕；惟去私以廣容，而後能承天以利正，婦道也，臣道也。下學遜志，遏欲以存理之始功也。」人之為言，揚其美也；求所得，察其何所得當於道。譽必試也，毀則無譽，必試而謂之厚者，人之刻薄賊恩，喜怒自任，類非其本心，惟輕信人言而不自求諸心。事非常而過於常數，為之則悔，不為則吝，若吉凶之數適如其理，則受人之天下而不辭，蹈百刃而不避，所以審在己之悔吝，而非為吉凶也。能不因人為毀譽，則能好惡從心，達於屈伸之感而貞其大常，靜正而物自感，心無私累，則物我之氣俱順，人心之和平，公心之和平化之也。船山：「天地人物之氣，其原一也。民和則天和不干，天和則物效其和，德施普降，德氣達於萬民。」
～文字編輯擷‧取自王船山《張子正蒙注‧樂器篇》～
2009/04/22
張子《正蒙》：「『陟降庭止』，上下無常，非為邪也，進德修業欲及時也。『在帝左右』，所謂欲及時者與！」作而有為，上也，陟也。天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之粹美者，人之能也。繇善教，故仁聲作。「振振」，勸使勉也；「歸哉歸哉」，序其情也。先勸君子急公而後望其歸，發乎情，止乎禮義。船山：「自悔，則能喪其私而先迷後得矣。坤之為德，以厚載有容為美，而私心間之，則吝而驕；惟去私以廣容，而後能承天以利正，婦道也，臣道也。下學遜志，遏欲以存理之始功也。」人之為言，揚其美也；求所得，察其何所得當於道。譽必試也，毀則無譽，必試而謂之厚者，人之刻薄賊恩，喜怒自任，類非其本心，惟輕信人言而不自求諸心。事非常而過於常數，為之則悔，不為則吝，若吉凶之數適如其理，則受人之天下而不辭，蹈百刃而不避，所以審在己之悔吝，而非為吉凶也。能不因人為毀譽，則能好惡從心，達於屈伸之感而貞其大常，靜正而物自感，心無私累，則物我之氣俱順，人心之和平，公心之和平化之也。船山：「天地人物之氣，其原一也。民和則天和不干，天和則物效其和，德施普降，德氣達於萬民。」
～文字編輯擷‧取自王船山《張子正蒙注‧樂器篇》～
2009/04/22
2009年4月21日 星期二
為愛而生
就等妳的，一個眼神，就能為妳長征，就等妳的一個眼神，就能為妳長征。
為妳佔領，所有邊城，和天上的星辰為妳佔領所有邊城和天上的星辰。
如果妳一個笑，如果妳一個吻，如果妳一個笑，如果妳一個吻。
更多傷痕，更多犧牲，更多傷痕更多犧牲
就讓愛更動人 就讓愛更永恆就讓愛更動人就讓愛更永恆
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
我來到 這個世界 這個人生 為妳而生存我來到這個世界這個人生為妳而生存
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
就讓我 越愛越瘋 越陷越深 越執著的靈魂就讓我越愛越瘋越陷越深越執著的靈魂
曾經燦爛 曾經沸騰 就不會有悔恨曾經燦爛曾經沸騰就不會有悔恨
即使化成 無名煙塵 在故事的尾聲即使化成無名煙塵在故事的尾聲
愛是一種天分 還是一種天真愛是一種天分還是一種天真
我不多想 我不多問我不多想我不多問
讓愛忘了分寸 讓我奮不顧身讓愛忘了分寸讓我奮不顧身
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
我來到 這個世界 這個人生 為妳而生存我來到這個世界這個人生為妳而生存
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
就讓我 越愛越瘋 越陷越深 越執著的靈魂就讓我越愛越瘋越陷越深越執著的靈魂
曾經燦爛 曾經沸騰 就不會有悔恨曾經燦爛曾經沸騰就不會有悔恨
即使化成 無名煙塵 在故事的尾聲即使化成無名煙塵在故事的尾聲
愛是一種天分 還是一種天真愛是一種天分還是一種天真
我不多想 我不多問我不多想我不多問
讓愛忘了分寸 讓我奮不顧身讓愛忘了分寸讓我奮不顧身
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
我來到 這個世界 這個人生 為妳而生存我來到這個世界這個人生為妳而生存
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
就讓我 越愛越瘋 越陷越深 越執著的靈魂就讓我越愛越瘋越陷越深越執著的靈魂
為愛而生歌詞詞曲:阿信
天使
妳就是我的天使，保護著我的天使，從此我再沒有憂傷，妳就是我的天使，給我快樂的天使，甚至我學會了飛翔。飛過人間的無常，才懂愛才是寶藏，不管世界變得怎麼樣，只要有妳就會是天堂，像孩子依賴著肩膀，像眼淚依賴著臉龐，妳就像，天使一樣，給我依賴，給我力量，像詩人依賴著月亮，像海豚依賴海洋，妳是天使，妳是天使，妳是我最初和最後的天堂。
天人本合，來自天命之謂性的根源。船山：「天命，太和絪縕之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也。」人的存在必定根源於天的實有，所運化產生的生生之理，行神氣存理之用。船山：「言人性者，天之神篤於生而為性，其化則動植之物，故曰『唯人也得其秀而最靈』。」合一的意涵正是法天，回歸太極。船山：「所謂太極也，張子謂之『太和』也。中也，和也，誠也，則就人之德言之，其實一也。」合一，意味天人彼此同一，故合一則能為和。船山言：「『和』者，邇相得也。」相異之物，相類聚故能合，陰陽相感：「陰陽自相類聚者為合，陰與陽應，陽與陰感為相得。」氣雖本為一，但蘊含陰陽二端：「一氣之中，二端既肇，摩之盪之而變化無窮。」陰陽二端開啟宇宙的變化與運動，出現兩相循與兩相交，進而產生世界萬物的無窮變化。因此合也就是和的狀態為「醇」：「『醇』者，變化其形質而使靈善，猶酒醴之釀而醇美也。」
化醇的作用，能使人的形質產生靈善的變化。正是透過化其氣而使神，氣與形彼此之間起著互相轉變的作用。故形氣形本一，形氣彼此相生：「神在氣之中，天地陰陽之實與男女之精，互相為體而不離，氣生形，形還生氣，初無二也。」，「陰陽之絪縕，時有聚散，故其象不一，而數之可數者以殊焉。一陰陽之本體而言之，一、二而已矣。專而直者，可命為一；翕而闢者，可命為二。」人的生命實踐都是秉持陰陽必動之幾，或是剛柔所引起的得失，都是本於乾坤健順的德行，所以求天人合一則能：「知其本則知其化，而險阻皆通，周易之道所以合天而盡人也。」
生命的根源為天，天為賦予萬物生命的原因。當人成為具有生命的形體時，即包含了天賦予人之性理。因此「性」作為生生理本是結合在形體之中：「且夫天之生人，道以成形；而人之有生，形以藏性。」天作為創生的根源，以陰陽氣化之理生人：「天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性」。故性即理，性即為天命於人之生生之德。船山：「嘗觀之天矣，生生者其資始之至仁大義也。」因此生命的產生，實質上包含了天、道、人三種概念的統合，「天—創生」、「道—成形」、「人─受性成形」。因此天與人性同體：「天與性一也，天無體，即其資始而成人之性者為體。」
故人透過盡性知天而能與天合一：「君子中庸之道本之於性，而性即天。」人往往將才視為性，命來自於天在人為性，而成之在人則為才，性靜而無為，而才則是動而有為。性不容易被人得知，人在活動中外顯的是才，性隱而才顯。養性就是盡一己的才能，以仁義中正之道，盡量的去擴充發展本性，而本性的作用，則是生生之德：「故惟能養其性，天理日凝，而漸有以大其功能。」人必須透過養性才能成性，能以性為體而成用。成性則是定性，持守善端而持之以恆：「善端見而繼之不息，則始終一於善而性定矣。」因此成性，就意味下學上達天人合一之功：「天位崇而健德行焉，地位卑而順德行焉，一陰一陽之道，主持之精理存矣。『成性』者，此一陰一陽健順知能之道，成乎人而為性，則知以致知，禮以敦行，故其性之本有也。」成性則能盡性，人倫道德的根源來自於天，盡性則太極、陰、陽參和，參和唯一則是天：「參和，太極，陰、陽，三而一也。氣本參和，雖因形而發，有偏而不善，而養之以反其本，則即此一曲之才，盡其性而與天合矣。」透過宇宙的大化流行，人秉受天的生生之理而為本性之德，在生命的實踐過程中，彰顯出的倫理道德：「仁義，天德也，性中固有之而自知之。」居仁行義為立人之道，透過人的實踐所開展出的天道：「『繇仁義行』，以人道率天道也。」因此人透過道德的心性發揚與天道相通契合：「通事物之理、聞見之知與所性合符，達所性之德與天合德。」盡性合天，天下與我同源，待我以應而成：「盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬物所從出之理合，而知其大始，則天下之物與我同源，而待我以應而成。」
船山：「天有以貫於人，則人有以貫於天，天人迥而其相陡降者一也；理有以貫於心，則心有以貫於理，心理殊而其相感應者一也。」如此天進入人之中，天在人的自我創造中發揮作用。人透過自我決定創造實現，感受天所帶來的永恆的絕對價值。人若能崇尚法天，則天道必以光明示現。光明，則意味人處於真理無蔽的澄明狀態之中。如此光明至是真實無妄，是天理作為在現實存在者中的無蔽現身。因此崇尚法天，意味人必須循天理而行，如此必能感受天之光明下濟，行於真理的澄明之中。在此詮釋中，船山彰顯出人遵循天理的實踐體悟，天人之間必能透過真理（光）的示現，而產生有所清澈澄明的感應。
船山認為人對天有三種詮釋意涵：「有自其與地相絪縕化成而言者，有自清晶以施光明于地而言者，有以空洞無質與地殊絕而言者。與地殊絕而空洞無質，詎可以之法乎！」第三種說法，顯示萬物只有現象的存在，而無本質的概念。現象變動不居，存在的現實，成為空洞沒有自身本質的虛無。現實返回到個別的人，因而就人自身認知而言，個別的意識並不是真理。換句話說，它並沒有宣布它所得出的結論，存在的普遍性本質，因此無法獲得積極的意義，最終導致外界的現實都消失了。
（一）、與地相絪縕而成化：
效法天與地絪縕成化，透過知與禮兩者的概念，顯現為知行合一的意涵。理解天的大用為知，效法天的大用則為禮。知是理解概念，透過概念的理解，精義入神進行現實的創造，如此達到知禮同一的天地交泰。因此效法天地絪縕成化，則知必不能離開禮：「知者，知禮者也。禮者，履其知也。履其知而禮皆中節，知禮則精義入神，日進于高明而不窮。故天地交而泰，天地不交則否。」
（二）、清晶以施光明於地：
若探究天光的象徵：「天下後世之道大明於己之謂光，君子之道及於天下後世之謂輝。光如日月輪郭裡的赤光白光，輝則其芒耀之自天而下屬於地中閒的暉焰。」船山解釋「明」與「光」之間的差異：「茹者之謂明，吐者之謂光，此言及物之光輝而云明者，言物之所資以為明，已之所施物以明者也。如日之光輝，令目與鏡得之以為明，故『明則動』分己與物處，雖是一大界限，而亦以『則』字急承之。」天顯現之光明能夠彰顯，必須透過地的收攝，光明才能顯露其意義。因此人必須收攝天所散發的真理之光，讓天下大道於己皆明，收受為自身所用，才能稱之為光明。因此「光明」一詞，涵蓋了「真理根源─存在個體」，兩者共同處於真實無蔽的示現狀態之中。如此有限的個體，作為真理的乘載者，自身亦可轉變成為光明的照耀者，真理之光的傳遞者，傳道顯耀真理之光輝於後世。
故船山言：「兩端者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一也。實不窒虛，知虛之皆實。靜者靜動，非不動也。具于此者散于彼，散于此者聚于彼，濁入清而體清，清入濁而妙濁，而後知其一也，非合兩而以一為之紐也。」天人之間，世界上的萬事物萬都非孤立存在。天與人、天與萬物同在開放的世界中共存，彼此之間息息相關，不斷發生影響彼此的作用。正是因為在這樣開放的世界中，人與萬物所有存在的積極與潛能，都在相互聯繫的關係中得到發展和實現。因此孔子強調君子為學的目的，應起於下學而終於上達：「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎。」說明為人求學與天之間的關係，同時船山強調人的本性兼具，因此形體可為道用，而此以身道體天正是儒家，求學求知最終的目的。
2009/04/21
為妳佔領，所有邊城，和天上的星辰為妳佔領所有邊城和天上的星辰。
如果妳一個笑，如果妳一個吻，如果妳一個笑，如果妳一個吻。
更多傷痕，更多犧牲，更多傷痕更多犧牲
就讓愛更動人 就讓愛更永恆就讓愛更動人就讓愛更永恆
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
我來到 這個世界 這個人生 為妳而生存我來到這個世界這個人生為妳而生存
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
就讓我 越愛越瘋 越陷越深 越執著的靈魂就讓我越愛越瘋越陷越深越執著的靈魂
曾經燦爛 曾經沸騰 就不會有悔恨曾經燦爛曾經沸騰就不會有悔恨
即使化成 無名煙塵 在故事的尾聲即使化成無名煙塵在故事的尾聲
愛是一種天分 還是一種天真愛是一種天分還是一種天真
我不多想 我不多問我不多想我不多問
讓愛忘了分寸 讓我奮不顧身讓愛忘了分寸讓我奮不顧身
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
我來到 這個世界 這個人生 為妳而生存我來到這個世界這個人生為妳而生存
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
就讓我 越愛越瘋 越陷越深 越執著的靈魂就讓我越愛越瘋越陷越深越執著的靈魂
曾經燦爛 曾經沸騰 就不會有悔恨曾經燦爛曾經沸騰就不會有悔恨
即使化成 無名煙塵 在故事的尾聲即使化成無名煙塵在故事的尾聲
愛是一種天分 還是一種天真愛是一種天分還是一種天真
我不多想 我不多問我不多想我不多問
讓愛忘了分寸 讓我奮不顧身讓愛忘了分寸讓我奮不顧身
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
我來到 這個世界 這個人生 為妳而生存我來到這個世界這個人生為妳而生存
只因 我為愛而生 只因為 我為愛而生只因我為愛而生只因為我為愛而生
就讓我 越愛越瘋 越陷越深 越執著的靈魂就讓我越愛越瘋越陷越深越執著的靈魂
為愛而生歌詞詞曲:阿信
天使
妳就是我的天使，保護著我的天使，從此我再沒有憂傷，妳就是我的天使，給我快樂的天使，甚至我學會了飛翔。飛過人間的無常，才懂愛才是寶藏，不管世界變得怎麼樣，只要有妳就會是天堂，像孩子依賴著肩膀，像眼淚依賴著臉龐，妳就像，天使一樣，給我依賴，給我力量，像詩人依賴著月亮，像海豚依賴海洋，妳是天使，妳是天使，妳是我最初和最後的天堂。
天人本合，來自天命之謂性的根源。船山：「天命，太和絪縕之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也。」人的存在必定根源於天的實有，所運化產生的生生之理，行神氣存理之用。船山：「言人性者，天之神篤於生而為性，其化則動植之物，故曰『唯人也得其秀而最靈』。」合一的意涵正是法天，回歸太極。船山：「所謂太極也，張子謂之『太和』也。中也，和也，誠也，則就人之德言之，其實一也。」合一，意味天人彼此同一，故合一則能為和。船山言：「『和』者，邇相得也。」相異之物，相類聚故能合，陰陽相感：「陰陽自相類聚者為合，陰與陽應，陽與陰感為相得。」氣雖本為一，但蘊含陰陽二端：「一氣之中，二端既肇，摩之盪之而變化無窮。」陰陽二端開啟宇宙的變化與運動，出現兩相循與兩相交，進而產生世界萬物的無窮變化。因此合也就是和的狀態為「醇」：「『醇』者，變化其形質而使靈善，猶酒醴之釀而醇美也。」
化醇的作用，能使人的形質產生靈善的變化。正是透過化其氣而使神，氣與形彼此之間起著互相轉變的作用。故形氣形本一，形氣彼此相生：「神在氣之中，天地陰陽之實與男女之精，互相為體而不離，氣生形，形還生氣，初無二也。」，「陰陽之絪縕，時有聚散，故其象不一，而數之可數者以殊焉。一陰陽之本體而言之，一、二而已矣。專而直者，可命為一；翕而闢者，可命為二。」人的生命實踐都是秉持陰陽必動之幾，或是剛柔所引起的得失，都是本於乾坤健順的德行，所以求天人合一則能：「知其本則知其化，而險阻皆通，周易之道所以合天而盡人也。」
生命的根源為天，天為賦予萬物生命的原因。當人成為具有生命的形體時，即包含了天賦予人之性理。因此「性」作為生生理本是結合在形體之中：「且夫天之生人，道以成形；而人之有生，形以藏性。」天作為創生的根源，以陰陽氣化之理生人：「天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性」。故性即理，性即為天命於人之生生之德。船山：「嘗觀之天矣，生生者其資始之至仁大義也。」因此生命的產生，實質上包含了天、道、人三種概念的統合，「天—創生」、「道—成形」、「人─受性成形」。因此天與人性同體：「天與性一也，天無體，即其資始而成人之性者為體。」
故人透過盡性知天而能與天合一：「君子中庸之道本之於性，而性即天。」人往往將才視為性，命來自於天在人為性，而成之在人則為才，性靜而無為，而才則是動而有為。性不容易被人得知，人在活動中外顯的是才，性隱而才顯。養性就是盡一己的才能，以仁義中正之道，盡量的去擴充發展本性，而本性的作用，則是生生之德：「故惟能養其性，天理日凝，而漸有以大其功能。」人必須透過養性才能成性，能以性為體而成用。成性則是定性，持守善端而持之以恆：「善端見而繼之不息，則始終一於善而性定矣。」因此成性，就意味下學上達天人合一之功：「天位崇而健德行焉，地位卑而順德行焉，一陰一陽之道，主持之精理存矣。『成性』者，此一陰一陽健順知能之道，成乎人而為性，則知以致知，禮以敦行，故其性之本有也。」成性則能盡性，人倫道德的根源來自於天，盡性則太極、陰、陽參和，參和唯一則是天：「參和，太極，陰、陽，三而一也。氣本參和，雖因形而發，有偏而不善，而養之以反其本，則即此一曲之才，盡其性而與天合矣。」透過宇宙的大化流行，人秉受天的生生之理而為本性之德，在生命的實踐過程中，彰顯出的倫理道德：「仁義，天德也，性中固有之而自知之。」居仁行義為立人之道，透過人的實踐所開展出的天道：「『繇仁義行』，以人道率天道也。」因此人透過道德的心性發揚與天道相通契合：「通事物之理、聞見之知與所性合符，達所性之德與天合德。」盡性合天，天下與我同源，待我以應而成：「盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬物所從出之理合，而知其大始，則天下之物與我同源，而待我以應而成。」
船山：「天有以貫於人，則人有以貫於天，天人迥而其相陡降者一也；理有以貫於心，則心有以貫於理，心理殊而其相感應者一也。」如此天進入人之中，天在人的自我創造中發揮作用。人透過自我決定創造實現，感受天所帶來的永恆的絕對價值。人若能崇尚法天，則天道必以光明示現。光明，則意味人處於真理無蔽的澄明狀態之中。如此光明至是真實無妄，是天理作為在現實存在者中的無蔽現身。因此崇尚法天，意味人必須循天理而行，如此必能感受天之光明下濟，行於真理的澄明之中。在此詮釋中，船山彰顯出人遵循天理的實踐體悟，天人之間必能透過真理（光）的示現，而產生有所清澈澄明的感應。
船山認為人對天有三種詮釋意涵：「有自其與地相絪縕化成而言者，有自清晶以施光明于地而言者，有以空洞無質與地殊絕而言者。與地殊絕而空洞無質，詎可以之法乎！」第三種說法，顯示萬物只有現象的存在，而無本質的概念。現象變動不居，存在的現實，成為空洞沒有自身本質的虛無。現實返回到個別的人，因而就人自身認知而言，個別的意識並不是真理。換句話說，它並沒有宣布它所得出的結論，存在的普遍性本質，因此無法獲得積極的意義，最終導致外界的現實都消失了。
（一）、與地相絪縕而成化：
效法天與地絪縕成化，透過知與禮兩者的概念，顯現為知行合一的意涵。理解天的大用為知，效法天的大用則為禮。知是理解概念，透過概念的理解，精義入神進行現實的創造，如此達到知禮同一的天地交泰。因此效法天地絪縕成化，則知必不能離開禮：「知者，知禮者也。禮者，履其知也。履其知而禮皆中節，知禮則精義入神，日進于高明而不窮。故天地交而泰，天地不交則否。」
（二）、清晶以施光明於地：
若探究天光的象徵：「天下後世之道大明於己之謂光，君子之道及於天下後世之謂輝。光如日月輪郭裡的赤光白光，輝則其芒耀之自天而下屬於地中閒的暉焰。」船山解釋「明」與「光」之間的差異：「茹者之謂明，吐者之謂光，此言及物之光輝而云明者，言物之所資以為明，已之所施物以明者也。如日之光輝，令目與鏡得之以為明，故『明則動』分己與物處，雖是一大界限，而亦以『則』字急承之。」天顯現之光明能夠彰顯，必須透過地的收攝，光明才能顯露其意義。因此人必須收攝天所散發的真理之光，讓天下大道於己皆明，收受為自身所用，才能稱之為光明。因此「光明」一詞，涵蓋了「真理根源─存在個體」，兩者共同處於真實無蔽的示現狀態之中。如此有限的個體，作為真理的乘載者，自身亦可轉變成為光明的照耀者，真理之光的傳遞者，傳道顯耀真理之光輝於後世。
故船山言：「兩端者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一也。實不窒虛，知虛之皆實。靜者靜動，非不動也。具于此者散于彼，散于此者聚于彼，濁入清而體清，清入濁而妙濁，而後知其一也，非合兩而以一為之紐也。」天人之間，世界上的萬事物萬都非孤立存在。天與人、天與萬物同在開放的世界中共存，彼此之間息息相關，不斷發生影響彼此的作用。正是因為在這樣開放的世界中，人與萬物所有存在的積極與潛能，都在相互聯繫的關係中得到發展和實現。因此孔子強調君子為學的目的，應起於下學而終於上達：「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎。」說明為人求學與天之間的關係，同時船山強調人的本性兼具，因此形體可為道用，而此以身道體天正是儒家，求學求知最終的目的。
2009/04/21
2009年4月20日 星期一
光明正大
光明正大
知己又紅顏，大河繞青山，莫道日月長，只恨相逢短。
春風渡關山，明月照無眠，兩地相思苦，一世回望甜。
一隻孤雁雲天路，萬千寂寥寫長天，
是誰一曲灞陵柳，如夢如幻花飛滿天。
風華絕代總是亂世生，江山不負美，美人如江山。
船山：「命必有所受，有受於天者，有受於人者。知受於人者之莫非天也，可與觀化矣。知受於人者之均於天也，可以盡倫也。」理性的基礎，是表示事物的共同特質的普遍概念。因此生命個體必須在以對天理之愛，作為生命自我實現追求最高的概念形式中，從認識萬有現實存在過程中，才能獲得最普遍的真理。船山認為事件可區分為，天下之事，在我之事。在我之事，則天在我，在天下之事，則顯示出天之大化。因此人對於天理之愛的理解，無論是從在我之事，或天下之事，都是在生發中的現實，而其中蘊含天理所彰顯的永恆價值，生命對於真理的認識從實有的生命經驗事件探索發現。因此人必須透過心性合一的理性精神活動，始能理解天命真理的神化流行。摒棄一己之私心，始能發現天理的愛具有無限屬性，在現象界中，在有限的生命過程中，感受理解作為最高真理之廣大永恆，理解其廣大永恆的不朽與價值。如此方才能對天的存在，無論在感受或認識，實踐或理論，作為一種堅定不移的確信：「人有心而制命，有心而非其自私之心，然後信之以為天。」
忘天之心，必然將自身遺失在與天疏離的狀態之中。船山強調：「健順之實、知能之良，於此而凝承以流行於萬理，則見乾於父，見坤於母，而天地之道不違矣。是以可名乾以父，名坤以母，而父母之尊親使昭著而不可昧。」理一分殊彰顯的意義，是萬有必然有種生成的聯繫，而此聯繫始終來自對於賦予生命最原初根源的愛。忘天之心正是對將天對於生命的愛，建立在滿足人欲的非理性的基礎之上。生命的根源賦予我們尋求探究萬事萬物的根源時，不能將之歸於非理性對象所發出的命令，或是非人性可以理解的理性態度。依此理解的態度不僅僅是出自於人本能信念的堅持，並且它還需要對生活中，周遭簡單事物的本身，具有積極的休戚與共、互為一體的關懷。
信仰天理之愛作為的實在概念，若被認為玄識就無法顯現為對天理之愛的正確表徵。不能將天的無限，託之於不可測而將其玄化。人的理性源自於天，故理性自身是無限的。但天的廣大不可測，意味有限的人使用理性的能力，必然有其限度。故不能以有限的生命存在，使用有限的理性去衡量並且界定天的存在。天為萬物的第一與唯一原因，則在其本質與存在方面，必然與人的理智不同。天至大無極所以作為有限的人無法完全得知。作為天的概念本身是無限的，但思想具有天的概念時，則它自身是有限的。
天人關係作為真愛的自身開顯時，從真誠的具體作為貫通天人之愛：「天曰無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中。」因此「中」所彰顯為真摯的生命大愛，天作為最高因是無有不極，在日生日成中開顯的不朽與永恆。在人對於自身生命存在的堅持與追求，是求學、明明德，止於至善。人用生命的活動與至善同一於，天的無有不極。天人之愛同一為真誠，在生命的實踐中，以天為體，以人為用，透過至善理念為用的實踐，彰顯天無有不極的永恆價值：「無極，無有一極也，無有不極也。有一極，則有不極矣。無極而太極，無有不極乃為太極，故君子無所不用其極。」如此為「中」的意義，為天人合一之愛，透過真愛則能使兩者互為體用，相合無間。天、無極、太極是絕對的第一原因。無有一極，意味絕對的普遍性，為萬有存在絕對的本質。因為其為絕對的本質，故具有絕對的普遍性，所以能無有不極。天人合一真誠之愛，天理流行在與人之中的體用關係，顯現為人效法天道之誠，行之健日生日成，透過思維與實踐的同一，尋求萬有最普遍的真理，至此達到無有不極的至善理念。
人必須透過理性的無限潛能彰顯帝則：「識者，恆也；知者，察也。恆者，道之綱紀；察者，道之昭著也。綱紀斯而不迷，昭著斯而不昧。舍此，帝奚則哉？」認識自身是無限的，故為恆，認知活動就是要覺察真理。真理具有永恆普遍性，是透過天道所顯現的綱紀，是天的賦予的永恆概念屬性。理性的認識活動，透過覺察認知的過程，顯出天道之綱紀的永恆價值，天的永恆屬性。因此綱紀的本質真理必須從遮蔽中被彰顯，存在的現實活動開展方能透過帝則綱紀的引導，不眛於本質，不被現象迷惑，作一思誠光明正大的生命個體。船山：「天，誠也；昭，明也。誠有其明，非鏡之資日光以為明也。『於昭於天』，而天下仰明焉，則神矣。」
在天之外沒有自在的生命，天是人存在的內在成因，是人性開顯的根源：「夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來之際，止此生理為之初始。故推善之所自生，而贊其德曰『元』。」因此天人授受往來，為天之大用，為乾德為善，善之根源為天之元。所以在天賦予人初生之始，人就繼天之善，而具成人之性。天之元善顯現為人性的仁義禮智，人性之善得之於天。人透過思誠明德修養仁義禮，不斷行善，如此為在人之天道。因此當人因思天道之誠而志于行善時，並顯現為在其不斷要求自我的行為中，彰顯出知仁勇的天命人性：「仁義禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必脩，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以志於善而誠其身也。」因此當人興起明明德的決心與使命，則其所作所為，必然以求善真愛為價值的判斷標準，竭盡己力朝向至善的目標實現努力。儘管有些人即使沒有天理的概念，但至善的理念與理想，早已根植在人性之中。至善作為生命實踐的理想目標，能出現並且作為實際的追求對象，是人性繼天而來，太極無所不用其極的大用：「時隱而時見者，天也，太極之體不滯也。知明而知幽者，人也，太極之用時無息也。屈伸相感，體用相資，則道義之門出入而不窮。」以至善的理念作為論據的起點，並以理解與實踐的終極目標，作為對象為理解的出發點，則能夠推論出和此終極目標同等為美善的原因存在。
因此人對於天的理念與愛，之所以能成為真實的具體存在，是因為透過理性的思考所能理解，作為真誠的生命實踐與作為，方能理解天下最真實最完美的事物，都完全涵蓋在這個最高、唯一的概念之中。天命作為至善理念的呈現，是透過氣化流行的世界實現自身，天沒有時間的流動與空間運動的先後，是無限永恆的絕對理念。天藉其神理御氣，古往今來，上下四方無所不在的開展。天是完美本質概念，透過現實事物彼此結合的神化同一之理開展：「天命，太和絪縕之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也。天之無所不極與其神用流行，顯現出天實實在在的呈現，並且作用於萬事萬物之中：「天道之以用言，只在『天』字上見，不在『道』字是始顯。道者天之大用流行，其必繇之路也。」因此天之理念之所以實存的設定，乃是結合了人有限意識的先天給予，並且透過經驗的實踐產生神聖生命的實存肯定。
真愛顯現為「擇善」，而擇善則是「法天」，因為天就是善的自身與根源：「蒼蒼者無正，浩浩者無極，天不可以體求也。理氣渾淪，運動於地上，時於焉行，物於焉生，則天之行者爾。天體不可以人能效，所可效者，其行之健也。」所以「法天」的意涵，是人效法天之神用「極高明，彊不息」，而非效法其不可測的玄妙。在實際生成的世界中，天與人存在的所有活動關係，不但密切並且息息相關。雖然多數人無法理解天的理念，但卻因著所有人民的內心天性之中，所共同所喜好：「天者，無能名者也。民者，不知有名而好之者也。故應天者以心，順人者以事，無怍於心，無歉於事，天人皆應之。」以天應心，天應心則應。以事順人，事順人則順。無愧疚於心，無虧欠於是，則天人都會群起呼應。天顯於民之中，民依天以立命，天人理一：「蓋天顯於民，而民必依天以立命，合天人於一理。天者，理而已矣。」相反的，天理對於創化生命所顯之大愛，所代表的倫理意義，宗教意涵，涵蓋統合我們所屬的整個民族、整個國家、乃至整個世界。使生活其中的所有成員，成為具有同樣根源本性的共同體。
隨著世界無限的開展，天的意義亦隨之無限擴展。因此作為世界整體的構成者，人民的理性力量源自於天，人民的道德意識源自於天，人民的創造動力源自於天。所以人民的共同心志，不僅代表民族、國家、世界意義的開展，並且反映天意：「『天視自我民視，天聽自我民聽。』四海翕從而莫有異志，斯以謂之天矣。」聖人用天是民之天，〈皋陶謨〉言：「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威」，〈秦誓中〉言：「天視自我民視，天聽自我民聽」〈秦誓上〉言：「天衿於民，民之所欲，天必從之」，正是說天的作用必須落實於人間的生活世界，而人民的意向顯現出天意之所取決。
用天，非為己而是為民，為民之天才能具有普遍的意義。將用天義理化，明確涵蓋區分為人文社會、物理世界與宗教的信仰三個領域。提出在天的理念之下，人的行為應該嚴守的態度：一、針對人與社會而言是用民之天；二、針對器物的物理世界則是不濫於物之天，別嫌意謂人不該沈溺於物欲而被物化；三、不僭於天之天意謂人對天必須心存敬畏，人之天不可妄自以為主宰：「故聖人所用之天，民之天也；不專於已之天，以統同也；不濫於物之天，以別嫌也；不僭於天之天，以安土也。」
天之聰明睿智如何得知：「上天之載，無聲無臭，而翕闢變化，有其實然，則為等為殺，粲然昭於萬物之中。」天是必然而非偶然的存在，萬物一切的存在，都在天理循環之內。一切存在物都存在於天之內，都憑藉天而存在；如果沒有天，萬物就不能存在，也不能被理解。萬物作為天之受造物都呈現出「相函相輔、相就相避、相輸相受、玲瓏通徹」各種器官能和諧運作的巧妙安排，萬物受造的原理，足以證明非有全能的聰明睿知不能做到。天之昭明秩序是動態並且不斷變易的秩序。天作為能推動萬物運動者，其自身必定能運動。昭明秩序的開展就是天行健（乾）。天行健（乾），由於其唯一因的本性，是萬物的本性與存在的致動因：「易言『天行健』，喫緊拈出『行』來說。又曰『大哉乾元，萬物資始，乃統天』，只此萬物之資始者，便足以統盡乎天，此外亦無有天也。」
乾具有元、亨、利、貞四種屬性。元能亨通，亨則能成其大，元亨是天化的效用。乾為善始大通，所利皆貞而貞無不利。所利皆貞為德，所貞皆利則為福。乾之能利、貞正是福、德同源的根據。乾雖區分為元、亨、利、貞四德，但就其功用而言，亨必須以元作為前提為善之始，而利則必須以貞為其前提。天之體為乾，天之運是乾的大造。天與乾的關係為，以化言謂天，以德言之謂乾。因此天化就是乾德，天之品物流行是乾之健順之德。天具有創造的能力：「御氣化而行乎四時百物，各循其軌道，則雖變化無方，皆以乾道為大正，而品物之性命，各成其物則，不相悖害，而強弱相保，求與相合，以協於太和。」因此天的創化作用界定著萬事萬物，透過理的大化流行開展出存有整體的天、地、人整體的融通合一，正是天化的健順之德能夠使萬物能「相保、相合」達到太和大同的至善狀態。
乾為造化之源，彰顯出天的創化運作。萬物是透過天命被賦予並決定存在和運動。人性由於分享天之創化能力，因此乾為天之形式，而坤為人為質料。性之神，則意味天的神化作用，透過人在其生命活動中開展。因此能為知之徹、為克治之誠、為經營之盛。故乾成為生命個體化的原理，乾具有潛能並且為不限定的意涵。個體的實現與被限定則是透過乾作用於坤而發生。天行健意味天行乾，說明天乾的性情功效為神化之理，充滿整個太虛之中，其神氣之理在萬殊的差異之中都能通達舒暢。天乾純乎健，彰顯出天的作用與效能：「陽氣之行於形質之中外者，為氣為神，恆殊而畢通，推盪乎陰而善其變化，無大不屆，無小不入，其用和熙而靡不勝，故又曰『健』也。」
天之大正為最高法則，萬物有所運動，都是被天所決定。天行四時，使不同物類的萬物各成其章，使萬物具有變化運動遵循的法則，藉此不相違反互相侵害，成為諧和的太和狀態。彰顯出天大公無私的特性，人若能效法秉此大公無私精神，就能達到正義。人必須學習天之聰明大正以天鑒民。天能夠審理、協情、誠信、貞好、定德、裁決賞罰，作為無敝大公至正的法則根源：「以民迓天，而以天鑒民，理之所審，情之所協，聰明以亶，好惡以貞，德怨以定，賞罰以裁，民無不宜，則推之天下，推之萬世而無敝。」天具有仲裁宇宙內萬物運行，並且給出法則的功能。
天一，是循環往複無始無終的規律之象。天無自體，是天之體盡在用中：「天無自體，盡出其用以行四時、生百物，無體不用，無用非其體。」天創造萬物是為了其自身的目的，因此體物不可遺。因此天即帝：「帝者萬物之君主，運物而終始之者也。萬物無體，以帝之用為其體；帝無用，以萬物之體為其用；帝其顯仁，而物其藏用，所謂『體物而不可遺』也。」天是萬物的創造主，透過真愛開顯為天人體用合一彼此無間的關係，表現出萬物存有者的真實永恆具體存在，顯現為受造物，是天、帝永恆本質的現實呈現，是分受「帝顯其仁」的美善概念。
天為萬物資始以始、以生、統之。天為萬物的肇始、創生並且作為萬事萬物的統領者。「天生、天統、天始」，作為太極、太和的概念，意味統領萬有，本質與現象，形上與形下，道器、理氣。顯現為天創生萬有的真摯大愛，是能令本質之體成為實在之用，並且令有限的實在成為無窮永恆的本質：「健順無體而非無體，五行有形而不窮於形也」。天以氣化流行運動於太虛之中：「天氣行於太虛之中，絪縕流動」，透過二氣交相入而包孕運動和合的作用，顯現為形上與形下彼此相互交感、滲透、交合的運動狀態。因此天的運動與大用，透過品物流行，理氣流行於成形萬物之中，無不通貫。
宇宙之始，為太和絪縕的狀態，充滿動而不息的太和清剛之氣。無所不至，到處充滿：「『善之長』者，生物而後成性存焉，則萬物之精英皆其初始純備之氣，發於不容己也。」宇宙成形，生化之理為萬事萬物之肇形、成性並且開展活動，透過人性活動的開展則顯現為德行。因此透過明德的意涵就必需透過有形、盡性的生命活動始能彰顯：「『嘉之會』者，四時百物，互相濟以成其美，不害不悖，寒暑相為酬酢，靈蠢相為事使，無不通也。」事物本始顯現為真誠，乾所意蘊的生化之理為生物之事。因此事為幹，如枝葉依附樹幹而不會有所遷移。故能成終成始，各正性命：「『義之和』者，生物各有其義而得其宜，物情各和順於適然之數，故利也。」
元、亨、利、貞與仁、義、禮、智四德，統合為「乾」道開展的德行活動：「元、亨、利、貞者，乾之德，天道也。」天體之愛顯現為元、亨、利、貞：「人卻於仁、義、禮、智之外，別有人心；天則於元、亨、立、貞、之外別無天體。」天體之大愛為元、亨利、貞，作用於人心之中，則顯現為仁、義、理、智四種德行，如此意味天賦予人性自由選擇的權力，所以人心因而能選擇不循理，因此產生行惡的可能性。天理之愛顯現為元、亨、利、貞德行，故理外無天，天不可能於元、亨、利、貞之外別有體。因此天理顯現為光明正大真愛自身的流行，必然真誠無妄，無有不誠：「若夫天，則其化無窮，而無有不成之時，無有不誠之處，化育生殺，日新無已，而莫有止息焉；為元、為亨、為利、為貞，德無不有，行無不健，而元亦不貳。豈孤建一元，而遂無亨、利、貞以與為對待之乎？」
天理之愛顯現為窮盡廣大，無所不覆，無所不包，無所不容：「物皆有本，事皆有始，所謂「元」也。」意味天（乾）作為起始萬物者，就賦予萬物應得之正理，為最高與唯一之第一因：「動靜生殺，咸惻隱初興、達情通志之一幾所函之條理，隨物而益之，使物各安其本然之性情以自利。」因此天賦予人的真愛是合終始於一貫，永不止息：「乾以其性情，成其功效，統天始物，純一清剛，善動而不息，豈徒其氣為之哉？理為之也合終始於一貫，理不息於氣之中也。」亨則為元之用，充周洋溢，與地通徹無間。對於天理真愛追求的堅持與不懈，終能開顯為元亨利貞，亨與元合用則為大亨，利則能益物和義，推己及人。因健行不容己之情，所以能達萬物之情。堅守貞定則因健行無所倚之性，所以能定萬物之性。透過元、亨、利、貞，顯現天自身為一統領萬物的誠道：「一以統萬者，達天者也。今夫天，則渾然一而已矣。天居一以統萬，聖合萬而皆一。」
因此立一之思誠者則顯現為「統天、成物、盡心、窮理」的人道：「立一資始之謂統天，成一允終之謂成物，含一於中謂盡心，傳一於言之謂窮理。」透過立一，而「統」、「成」、「盡」、「窮」，顯示出人道效法天道之大用，顯現有限的生命的創造力追求自身的極盡。道的根源是天，萬物的根源惟天地：「由一而向萬，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而萬者，分之殊也。理惟其一，道之所以統於同，分惟其殊，人之所以必珍其獨。」人透過珍其獨，誠意、正心進而盡心、知性、知天，顯現為與天的同一、並與萬物實在作為彼此融通統一的普遍本質存在。透過天人合一的具體事實顯現在萬有事物之中，表現出相互之間具有的共同屬性。因此「一」並非多義而是同一的意涵，由一向萬就是觸類而長之，每個部分與部分之間的關係是彼此相互滲透。故天之真愛為理為本，由一向萬，由理一散殊萬物。天人合一為生命存在價值的最高普遍性意涵，為其他萬事萬物的原因其自身是一：「因為在它身上看到同一、合一、一致的特性，以及使萬有會通、共融之『一以貫之』的大同之道。」
因此天人合一的生命價值與意義，是使天體之真愛映現在萬物現實表象中，成為具有本質理念的最高理想。天人分殊是存在的萬物與自身比較呈現出來的差異，是不同地事物之間，呈現出各自獨立的關係。但此關係是外在的現象現實，而無關於內在的本質概念。這種分殊在外各自獨立的表象，如果就天人合一其在自身內在的理一而言，彼此就應該是同一的。因此天人分殊是由對事物的表象實在比較而來，而天人理一則是透過分殊中，求出萬物內在的同一概念本質。所以天人天人分殊是說在有限事物本身就作為分殊的具體事實，而天人理一是透過有限的生命個體透過天理的開顯，認識所有存在事物之間的內在同一性。天人合一透過彼此同一的聯繫，成為有限生命認識萬物現實存在的普遍整體性意涵。
因此「天人合一」的意涵，是生命個體作為天人「理一」與「分殊」兩者之間的統一性，是存在全體的實在表象，根據與根源的本質兩者彼此完全統合的概念。天人的現實是由於「理一」作為原因、概念與本質，與「分殊」的萬象作為結果、存在的本質與表象的創造所共同實現。理一作為天人合一的原因、概念、本質，意味生命主動的創造。分殊作為天人合一的結果、實在、表象，則是生命被動的受造。因此天人合一作為實存的概念，是天人在萬物自身的反映與他物反映的直接統一。天人是實際存在的萬物，反映在生命自身之內，同時又映現於他物之中，萬物彼此之間成為相異、同一的實存統一關係，形成前因與後果互相依存無限聯繫的整體存有，天人一方面降臨在萬物之中，而另一方面卻又超越在萬物之上。
天人合一顯現為天者器，而人者道亦可行，強調德行之知可以反轉天人之間作為道器的角色，顯現出天人之間能彼此互動影響。天命的必然性，在萬物上顯現的意義，就非純然是消極性的被動，透過人的實踐，亦可官天府地，裁成萬物。天人合一賦予人作為生命的現實存在可以為體，而天顯現為無限的本質永恆可以用的積極意涵。天人合一顯現為天理在人欲之中，是對於天理作為絕對概念本質的最高理想，從萬物的實現中才能發現彰顯。透過人對於天開顯的真愛的企求與渴慕，從萬物受天所造形成的結果，去追尋透求構成自身的根源原因，顯現為人效法天行健的積極意涵，天人合一顯現為天人理一與天人分殊，原始返終、始終一貫的儒家哲學永恆意蘊。
2009/4/20
知己又紅顏，大河繞青山，莫道日月長，只恨相逢短。
春風渡關山，明月照無眠，兩地相思苦，一世回望甜。
一隻孤雁雲天路，萬千寂寥寫長天，
是誰一曲灞陵柳，如夢如幻花飛滿天。
風華絕代總是亂世生，江山不負美，美人如江山。
船山：「命必有所受，有受於天者，有受於人者。知受於人者之莫非天也，可與觀化矣。知受於人者之均於天也，可以盡倫也。」理性的基礎，是表示事物的共同特質的普遍概念。因此生命個體必須在以對天理之愛，作為生命自我實現追求最高的概念形式中，從認識萬有現實存在過程中，才能獲得最普遍的真理。船山認為事件可區分為，天下之事，在我之事。在我之事，則天在我，在天下之事，則顯示出天之大化。因此人對於天理之愛的理解，無論是從在我之事，或天下之事，都是在生發中的現實，而其中蘊含天理所彰顯的永恆價值，生命對於真理的認識從實有的生命經驗事件探索發現。因此人必須透過心性合一的理性精神活動，始能理解天命真理的神化流行。摒棄一己之私心，始能發現天理的愛具有無限屬性，在現象界中，在有限的生命過程中，感受理解作為最高真理之廣大永恆，理解其廣大永恆的不朽與價值。如此方才能對天的存在，無論在感受或認識，實踐或理論，作為一種堅定不移的確信：「人有心而制命，有心而非其自私之心，然後信之以為天。」
忘天之心，必然將自身遺失在與天疏離的狀態之中。船山強調：「健順之實、知能之良，於此而凝承以流行於萬理，則見乾於父，見坤於母，而天地之道不違矣。是以可名乾以父，名坤以母，而父母之尊親使昭著而不可昧。」理一分殊彰顯的意義，是萬有必然有種生成的聯繫，而此聯繫始終來自對於賦予生命最原初根源的愛。忘天之心正是對將天對於生命的愛，建立在滿足人欲的非理性的基礎之上。生命的根源賦予我們尋求探究萬事萬物的根源時，不能將之歸於非理性對象所發出的命令，或是非人性可以理解的理性態度。依此理解的態度不僅僅是出自於人本能信念的堅持，並且它還需要對生活中，周遭簡單事物的本身，具有積極的休戚與共、互為一體的關懷。
信仰天理之愛作為的實在概念，若被認為玄識就無法顯現為對天理之愛的正確表徵。不能將天的無限，託之於不可測而將其玄化。人的理性源自於天，故理性自身是無限的。但天的廣大不可測，意味有限的人使用理性的能力，必然有其限度。故不能以有限的生命存在，使用有限的理性去衡量並且界定天的存在。天為萬物的第一與唯一原因，則在其本質與存在方面，必然與人的理智不同。天至大無極所以作為有限的人無法完全得知。作為天的概念本身是無限的，但思想具有天的概念時，則它自身是有限的。
天人關係作為真愛的自身開顯時，從真誠的具體作為貫通天人之愛：「天曰無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中。」因此「中」所彰顯為真摯的生命大愛，天作為最高因是無有不極，在日生日成中開顯的不朽與永恆。在人對於自身生命存在的堅持與追求，是求學、明明德，止於至善。人用生命的活動與至善同一於，天的無有不極。天人之愛同一為真誠，在生命的實踐中，以天為體，以人為用，透過至善理念為用的實踐，彰顯天無有不極的永恆價值：「無極，無有一極也，無有不極也。有一極，則有不極矣。無極而太極，無有不極乃為太極，故君子無所不用其極。」如此為「中」的意義，為天人合一之愛，透過真愛則能使兩者互為體用，相合無間。天、無極、太極是絕對的第一原因。無有一極，意味絕對的普遍性，為萬有存在絕對的本質。因為其為絕對的本質，故具有絕對的普遍性，所以能無有不極。天人合一真誠之愛，天理流行在與人之中的體用關係，顯現為人效法天道之誠，行之健日生日成，透過思維與實踐的同一，尋求萬有最普遍的真理，至此達到無有不極的至善理念。
人必須透過理性的無限潛能彰顯帝則：「識者，恆也；知者，察也。恆者，道之綱紀；察者，道之昭著也。綱紀斯而不迷，昭著斯而不昧。舍此，帝奚則哉？」認識自身是無限的，故為恆，認知活動就是要覺察真理。真理具有永恆普遍性，是透過天道所顯現的綱紀，是天的賦予的永恆概念屬性。理性的認識活動，透過覺察認知的過程，顯出天道之綱紀的永恆價值，天的永恆屬性。因此綱紀的本質真理必須從遮蔽中被彰顯，存在的現實活動開展方能透過帝則綱紀的引導，不眛於本質，不被現象迷惑，作一思誠光明正大的生命個體。船山：「天，誠也；昭，明也。誠有其明，非鏡之資日光以為明也。『於昭於天』，而天下仰明焉，則神矣。」
在天之外沒有自在的生命，天是人存在的內在成因，是人性開顯的根源：「夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來之際，止此生理為之初始。故推善之所自生，而贊其德曰『元』。」因此天人授受往來，為天之大用，為乾德為善，善之根源為天之元。所以在天賦予人初生之始，人就繼天之善，而具成人之性。天之元善顯現為人性的仁義禮智，人性之善得之於天。人透過思誠明德修養仁義禮，不斷行善，如此為在人之天道。因此當人因思天道之誠而志于行善時，並顯現為在其不斷要求自我的行為中，彰顯出知仁勇的天命人性：「仁義禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必脩，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以志於善而誠其身也。」因此當人興起明明德的決心與使命，則其所作所為，必然以求善真愛為價值的判斷標準，竭盡己力朝向至善的目標實現努力。儘管有些人即使沒有天理的概念，但至善的理念與理想，早已根植在人性之中。至善作為生命實踐的理想目標，能出現並且作為實際的追求對象，是人性繼天而來，太極無所不用其極的大用：「時隱而時見者，天也，太極之體不滯也。知明而知幽者，人也，太極之用時無息也。屈伸相感，體用相資，則道義之門出入而不窮。」以至善的理念作為論據的起點，並以理解與實踐的終極目標，作為對象為理解的出發點，則能夠推論出和此終極目標同等為美善的原因存在。
因此人對於天的理念與愛，之所以能成為真實的具體存在，是因為透過理性的思考所能理解，作為真誠的生命實踐與作為，方能理解天下最真實最完美的事物，都完全涵蓋在這個最高、唯一的概念之中。天命作為至善理念的呈現，是透過氣化流行的世界實現自身，天沒有時間的流動與空間運動的先後，是無限永恆的絕對理念。天藉其神理御氣，古往今來，上下四方無所不在的開展。天是完美本質概念，透過現實事物彼此結合的神化同一之理開展：「天命，太和絪縕之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也。天之無所不極與其神用流行，顯現出天實實在在的呈現，並且作用於萬事萬物之中：「天道之以用言，只在『天』字上見，不在『道』字是始顯。道者天之大用流行，其必繇之路也。」因此天之理念之所以實存的設定，乃是結合了人有限意識的先天給予，並且透過經驗的實踐產生神聖生命的實存肯定。
真愛顯現為「擇善」，而擇善則是「法天」，因為天就是善的自身與根源：「蒼蒼者無正，浩浩者無極，天不可以體求也。理氣渾淪，運動於地上，時於焉行，物於焉生，則天之行者爾。天體不可以人能效，所可效者，其行之健也。」所以「法天」的意涵，是人效法天之神用「極高明，彊不息」，而非效法其不可測的玄妙。在實際生成的世界中，天與人存在的所有活動關係，不但密切並且息息相關。雖然多數人無法理解天的理念，但卻因著所有人民的內心天性之中，所共同所喜好：「天者，無能名者也。民者，不知有名而好之者也。故應天者以心，順人者以事，無怍於心，無歉於事，天人皆應之。」以天應心，天應心則應。以事順人，事順人則順。無愧疚於心，無虧欠於是，則天人都會群起呼應。天顯於民之中，民依天以立命，天人理一：「蓋天顯於民，而民必依天以立命，合天人於一理。天者，理而已矣。」相反的，天理對於創化生命所顯之大愛，所代表的倫理意義，宗教意涵，涵蓋統合我們所屬的整個民族、整個國家、乃至整個世界。使生活其中的所有成員，成為具有同樣根源本性的共同體。
隨著世界無限的開展，天的意義亦隨之無限擴展。因此作為世界整體的構成者，人民的理性力量源自於天，人民的道德意識源自於天，人民的創造動力源自於天。所以人民的共同心志，不僅代表民族、國家、世界意義的開展，並且反映天意：「『天視自我民視，天聽自我民聽。』四海翕從而莫有異志，斯以謂之天矣。」聖人用天是民之天，〈皋陶謨〉言：「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威」，〈秦誓中〉言：「天視自我民視，天聽自我民聽」〈秦誓上〉言：「天衿於民，民之所欲，天必從之」，正是說天的作用必須落實於人間的生活世界，而人民的意向顯現出天意之所取決。
用天，非為己而是為民，為民之天才能具有普遍的意義。將用天義理化，明確涵蓋區分為人文社會、物理世界與宗教的信仰三個領域。提出在天的理念之下，人的行為應該嚴守的態度：一、針對人與社會而言是用民之天；二、針對器物的物理世界則是不濫於物之天，別嫌意謂人不該沈溺於物欲而被物化；三、不僭於天之天意謂人對天必須心存敬畏，人之天不可妄自以為主宰：「故聖人所用之天，民之天也；不專於已之天，以統同也；不濫於物之天，以別嫌也；不僭於天之天，以安土也。」
天之聰明睿智如何得知：「上天之載，無聲無臭，而翕闢變化，有其實然，則為等為殺，粲然昭於萬物之中。」天是必然而非偶然的存在，萬物一切的存在，都在天理循環之內。一切存在物都存在於天之內，都憑藉天而存在；如果沒有天，萬物就不能存在，也不能被理解。萬物作為天之受造物都呈現出「相函相輔、相就相避、相輸相受、玲瓏通徹」各種器官能和諧運作的巧妙安排，萬物受造的原理，足以證明非有全能的聰明睿知不能做到。天之昭明秩序是動態並且不斷變易的秩序。天作為能推動萬物運動者，其自身必定能運動。昭明秩序的開展就是天行健（乾）。天行健（乾），由於其唯一因的本性，是萬物的本性與存在的致動因：「易言『天行健』，喫緊拈出『行』來說。又曰『大哉乾元，萬物資始，乃統天』，只此萬物之資始者，便足以統盡乎天，此外亦無有天也。」
乾具有元、亨、利、貞四種屬性。元能亨通，亨則能成其大，元亨是天化的效用。乾為善始大通，所利皆貞而貞無不利。所利皆貞為德，所貞皆利則為福。乾之能利、貞正是福、德同源的根據。乾雖區分為元、亨、利、貞四德，但就其功用而言，亨必須以元作為前提為善之始，而利則必須以貞為其前提。天之體為乾，天之運是乾的大造。天與乾的關係為，以化言謂天，以德言之謂乾。因此天化就是乾德，天之品物流行是乾之健順之德。天具有創造的能力：「御氣化而行乎四時百物，各循其軌道，則雖變化無方，皆以乾道為大正，而品物之性命，各成其物則，不相悖害，而強弱相保，求與相合，以協於太和。」因此天的創化作用界定著萬事萬物，透過理的大化流行開展出存有整體的天、地、人整體的融通合一，正是天化的健順之德能夠使萬物能「相保、相合」達到太和大同的至善狀態。
乾為造化之源，彰顯出天的創化運作。萬物是透過天命被賦予並決定存在和運動。人性由於分享天之創化能力，因此乾為天之形式，而坤為人為質料。性之神，則意味天的神化作用，透過人在其生命活動中開展。因此能為知之徹、為克治之誠、為經營之盛。故乾成為生命個體化的原理，乾具有潛能並且為不限定的意涵。個體的實現與被限定則是透過乾作用於坤而發生。天行健意味天行乾，說明天乾的性情功效為神化之理，充滿整個太虛之中，其神氣之理在萬殊的差異之中都能通達舒暢。天乾純乎健，彰顯出天的作用與效能：「陽氣之行於形質之中外者，為氣為神，恆殊而畢通，推盪乎陰而善其變化，無大不屆，無小不入，其用和熙而靡不勝，故又曰『健』也。」
天之大正為最高法則，萬物有所運動，都是被天所決定。天行四時，使不同物類的萬物各成其章，使萬物具有變化運動遵循的法則，藉此不相違反互相侵害，成為諧和的太和狀態。彰顯出天大公無私的特性，人若能效法秉此大公無私精神，就能達到正義。人必須學習天之聰明大正以天鑒民。天能夠審理、協情、誠信、貞好、定德、裁決賞罰，作為無敝大公至正的法則根源：「以民迓天，而以天鑒民，理之所審，情之所協，聰明以亶，好惡以貞，德怨以定，賞罰以裁，民無不宜，則推之天下，推之萬世而無敝。」天具有仲裁宇宙內萬物運行，並且給出法則的功能。
天一，是循環往複無始無終的規律之象。天無自體，是天之體盡在用中：「天無自體，盡出其用以行四時、生百物，無體不用，無用非其體。」天創造萬物是為了其自身的目的，因此體物不可遺。因此天即帝：「帝者萬物之君主，運物而終始之者也。萬物無體，以帝之用為其體；帝無用，以萬物之體為其用；帝其顯仁，而物其藏用，所謂『體物而不可遺』也。」天是萬物的創造主，透過真愛開顯為天人體用合一彼此無間的關係，表現出萬物存有者的真實永恆具體存在，顯現為受造物，是天、帝永恆本質的現實呈現，是分受「帝顯其仁」的美善概念。
天為萬物資始以始、以生、統之。天為萬物的肇始、創生並且作為萬事萬物的統領者。「天生、天統、天始」，作為太極、太和的概念，意味統領萬有，本質與現象，形上與形下，道器、理氣。顯現為天創生萬有的真摯大愛，是能令本質之體成為實在之用，並且令有限的實在成為無窮永恆的本質：「健順無體而非無體，五行有形而不窮於形也」。天以氣化流行運動於太虛之中：「天氣行於太虛之中，絪縕流動」，透過二氣交相入而包孕運動和合的作用，顯現為形上與形下彼此相互交感、滲透、交合的運動狀態。因此天的運動與大用，透過品物流行，理氣流行於成形萬物之中，無不通貫。
宇宙之始，為太和絪縕的狀態，充滿動而不息的太和清剛之氣。無所不至，到處充滿：「『善之長』者，生物而後成性存焉，則萬物之精英皆其初始純備之氣，發於不容己也。」宇宙成形，生化之理為萬事萬物之肇形、成性並且開展活動，透過人性活動的開展則顯現為德行。因此透過明德的意涵就必需透過有形、盡性的生命活動始能彰顯：「『嘉之會』者，四時百物，互相濟以成其美，不害不悖，寒暑相為酬酢，靈蠢相為事使，無不通也。」事物本始顯現為真誠，乾所意蘊的生化之理為生物之事。因此事為幹，如枝葉依附樹幹而不會有所遷移。故能成終成始，各正性命：「『義之和』者，生物各有其義而得其宜，物情各和順於適然之數，故利也。」
元、亨、利、貞與仁、義、禮、智四德，統合為「乾」道開展的德行活動：「元、亨、利、貞者，乾之德，天道也。」天體之愛顯現為元、亨、利、貞：「人卻於仁、義、禮、智之外，別有人心；天則於元、亨、立、貞、之外別無天體。」天體之大愛為元、亨利、貞，作用於人心之中，則顯現為仁、義、理、智四種德行，如此意味天賦予人性自由選擇的權力，所以人心因而能選擇不循理，因此產生行惡的可能性。天理之愛顯現為元、亨、利、貞德行，故理外無天，天不可能於元、亨、利、貞之外別有體。因此天理顯現為光明正大真愛自身的流行，必然真誠無妄，無有不誠：「若夫天，則其化無窮，而無有不成之時，無有不誠之處，化育生殺，日新無已，而莫有止息焉；為元、為亨、為利、為貞，德無不有，行無不健，而元亦不貳。豈孤建一元，而遂無亨、利、貞以與為對待之乎？」
天理之愛顯現為窮盡廣大，無所不覆，無所不包，無所不容：「物皆有本，事皆有始，所謂「元」也。」意味天（乾）作為起始萬物者，就賦予萬物應得之正理，為最高與唯一之第一因：「動靜生殺，咸惻隱初興、達情通志之一幾所函之條理，隨物而益之，使物各安其本然之性情以自利。」因此天賦予人的真愛是合終始於一貫，永不止息：「乾以其性情，成其功效，統天始物，純一清剛，善動而不息，豈徒其氣為之哉？理為之也合終始於一貫，理不息於氣之中也。」亨則為元之用，充周洋溢，與地通徹無間。對於天理真愛追求的堅持與不懈，終能開顯為元亨利貞，亨與元合用則為大亨，利則能益物和義，推己及人。因健行不容己之情，所以能達萬物之情。堅守貞定則因健行無所倚之性，所以能定萬物之性。透過元、亨、利、貞，顯現天自身為一統領萬物的誠道：「一以統萬者，達天者也。今夫天，則渾然一而已矣。天居一以統萬，聖合萬而皆一。」
因此立一之思誠者則顯現為「統天、成物、盡心、窮理」的人道：「立一資始之謂統天，成一允終之謂成物，含一於中謂盡心，傳一於言之謂窮理。」透過立一，而「統」、「成」、「盡」、「窮」，顯示出人道效法天道之大用，顯現有限的生命的創造力追求自身的極盡。道的根源是天，萬物的根源惟天地：「由一而向萬，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而萬者，分之殊也。理惟其一，道之所以統於同，分惟其殊，人之所以必珍其獨。」人透過珍其獨，誠意、正心進而盡心、知性、知天，顯現為與天的同一、並與萬物實在作為彼此融通統一的普遍本質存在。透過天人合一的具體事實顯現在萬有事物之中，表現出相互之間具有的共同屬性。因此「一」並非多義而是同一的意涵，由一向萬就是觸類而長之，每個部分與部分之間的關係是彼此相互滲透。故天之真愛為理為本，由一向萬，由理一散殊萬物。天人合一為生命存在價值的最高普遍性意涵，為其他萬事萬物的原因其自身是一：「因為在它身上看到同一、合一、一致的特性，以及使萬有會通、共融之『一以貫之』的大同之道。」
因此天人合一的生命價值與意義，是使天體之真愛映現在萬物現實表象中，成為具有本質理念的最高理想。天人分殊是存在的萬物與自身比較呈現出來的差異，是不同地事物之間，呈現出各自獨立的關係。但此關係是外在的現象現實，而無關於內在的本質概念。這種分殊在外各自獨立的表象，如果就天人合一其在自身內在的理一而言，彼此就應該是同一的。因此天人分殊是由對事物的表象實在比較而來，而天人理一則是透過分殊中，求出萬物內在的同一概念本質。所以天人天人分殊是說在有限事物本身就作為分殊的具體事實，而天人理一是透過有限的生命個體透過天理的開顯，認識所有存在事物之間的內在同一性。天人合一透過彼此同一的聯繫，成為有限生命認識萬物現實存在的普遍整體性意涵。
因此「天人合一」的意涵，是生命個體作為天人「理一」與「分殊」兩者之間的統一性，是存在全體的實在表象，根據與根源的本質兩者彼此完全統合的概念。天人的現實是由於「理一」作為原因、概念與本質，與「分殊」的萬象作為結果、存在的本質與表象的創造所共同實現。理一作為天人合一的原因、概念、本質，意味生命主動的創造。分殊作為天人合一的結果、實在、表象，則是生命被動的受造。因此天人合一作為實存的概念，是天人在萬物自身的反映與他物反映的直接統一。天人是實際存在的萬物，反映在生命自身之內，同時又映現於他物之中，萬物彼此之間成為相異、同一的實存統一關係，形成前因與後果互相依存無限聯繫的整體存有，天人一方面降臨在萬物之中，而另一方面卻又超越在萬物之上。
天人合一顯現為天者器，而人者道亦可行，強調德行之知可以反轉天人之間作為道器的角色，顯現出天人之間能彼此互動影響。天命的必然性，在萬物上顯現的意義，就非純然是消極性的被動，透過人的實踐，亦可官天府地，裁成萬物。天人合一賦予人作為生命的現實存在可以為體，而天顯現為無限的本質永恆可以用的積極意涵。天人合一顯現為天理在人欲之中，是對於天理作為絕對概念本質的最高理想，從萬物的實現中才能發現彰顯。透過人對於天開顯的真愛的企求與渴慕，從萬物受天所造形成的結果，去追尋透求構成自身的根源原因，顯現為人效法天行健的積極意涵，天人合一顯現為天人理一與天人分殊，原始返終、始終一貫的儒家哲學永恆意蘊。
2009/4/20
城裡的月光
每顆心上某一個地方，總有個記憶揮不散
城裡的月光把夢照亮，請溫暖祂心房
每個深夜某一個地方，總有個最深的思量
看透了人間聚散，能不能多點快樂片段
世間萬千的變幻，愛把有情的人分兩端
城裡的月光把夢照亮，請守候祂身旁
心若知到靈犀的方向，那怕不能夠朝夕相伴
若有一天能重逢，讓幸福撒滿整個夜晚
對真愛的信仰是帶給人希望和光明，不是為了擁有權力與自身的利益，而作為一種表面的說詞或宰制他人的方式，抑不是為了保有自身的權力與利益成為邪惡的化身。如果真愛作為賦予自身力量的根源，顯現為生命中此心動靜不離，實有真體的作用。因此生命的個體能產生和發展自身的主體性和能動性，通過實踐，實現自己的自由：「唯於心實有此生與俱生而動靜不離之真體，則性以統情，而即以治情；心以善物，而即以辨物。」愛的精神與自由不在欲望的外物之外，而是在欲求的對象之內，取得的對於該物的不依賴性。自由之成為現實，不是由於逃避欲求他物，而是由於克服自身欲求的不善。因此人性具有的良知良能，意指透過天命賦予人，與生具有而來的真體亦是神的根源。而神的作用，透過太虛妙應成象成形，結合概念與實在，形成相通同一之理，生人物之良能，故能通徹六合周合百世，無所不在無所不入。
神為太虛，為氣之神，統領天地，永恆的在太虛中存在，船山言：「範圍天地者，神也。」至神能夠產生萬變之質，是自然現實和形上概念的統一，作為推動變化的主體，時時刻刻都透過變易、簡易、不易的同一過程，產生對大自然變動的作用。因此最廣義的神的概念，是內在於氣化之中的絕對精神，是永恆的在太虛內存在著，是無方無體的推動者，睿智所照無所不鑒，造化之迹無所不在，向太虛回復著的和已回到太虛內的同一性，是唯一並且全然普遍。天透過神而行道，性為神所撰，天道與性皆神：「天以神為道，性者神之撰，性與天道神而已也。」在神化的過程中，世界的概念在物與物之間多層次的串連結構中，被保留為持久的形式，產生萬事萬物彼此之間，既關連又分離錯綜往來生生不息的大道。
在這一切中，權力和力量根源於對天的愛，如此真愛不可能走在錯的道路上，是合神於性，以此作為自身行道的大用，若能愛神行道就是體道者。而放縱人欲顯示出作為個別事實的存在者，以非理性的行為，無所不用其極害生、抑生。任何人皆沒有權力摧殘上天創造生命並賦予其茁壯生長的權力，也沒有人能為了鞏固一己私利，而不擇手段迫害他者。如此信奉的將是以惡為真而非以善為實。對於現實生命存在的自我而言，只有依附自我認同的天理之愛，在作為事實的先天形式中，在此世中生命自我的確定存在才是可能的。
對天理的愛作為具體而永恆的價值，是在此世被具有人欲的存在者設定的，它的運動就是所有現實存在事物的創造。就此言之，如何能讓先天的形式系統，與個別的存在現實達至融通，則突顯出神化的必要性。對天理的愛，對人欲的惡顯現為彼此是同一的，因此永恆之愛顯現為日生日成的歷程，即是在對天理之愛的堅持與不斷克服自身人欲的對立的過程中，透過不斷調解彼此對立的生命歷程，理解自身（人欲）與愛的本質（天理）是同一的。因此神在天為道，在人為性。天道、人性本具神，所以人能存神、盡性進而合天。因此存神盡性，用神必須有德性：「『神』者，乾坤合德、健以率順、順以承健，絪縕無間之妙用，並行於萬物之中者也。」
神具有乾坤合德，綜合同一的妙合能力。乾知大始，為實在的概念的形成。坤作成物，為概念的實在創造。乾坤合德的神化作用，正是實在與本質形成的大用，故能使萬事、萬物同歸於一源。同歸一源，則謂合天、太極、太和。船山：「『神』者，化之理，同歸一致之大原也；『化』者，神之跡，殊塗百慮的同歸一致的本原。」神用是使變化萬殊，同歸一致的作用力。
船山強調在生命活動中，魂、意、魄、志四者，為「神使」、「神發」、「神動」、「神攝」、突顯出神就是創造生命意義與價值的根源。船山：「是則五藏皆為性情之舍，而靈明發焉，不獨心也。君子獨言心者，魂為神使，意因神發，魄待神動，志受神攝，故神為四者之津會也。」生命的活動只有透過神的作用，才能產生靈明，統整心、身進行對外物的各種認知活動，達到虛明照鑒不用藉由審察而能自知，貞明萬物的事理而不被表象所迷惑。故船山說人必須透過神之大用方能大明、貞明：「太虛不滯於形，故大明而秩叙不紊；君子不滯於意欲，故貞明而事理不迷。」
因而「存神」就在使存神者，能與萬物相感同一，合歸於一源。因此與萬物相感，歸於太和，同於太極，就是人神發揮到極致的功效。船山：「存神以御氣，則為功於變化屈伸之際，物無不感而天亦不能違之，此聖道之所自立而異於異端之徇有以私一己。」神具有包容差異、超越限制、統貫歸納、開放的理性能力。理性能力應該具有的四種特性：一、清受濁：是能以清晰的思考應對混亂的對象。二、虛受實：是以開放的態度面對各種真實的可能。三、是大受小：是具有不斷超越限制的能力。四、一受賾：是具有歸納統一分析的能力，生命透過這四種精神的理性能力而達到天地之和。
生命個體必須透過心性的理性認知作用，將此神用的結果作為個人實踐行為指導的規範。故神必須透過此心識得其理之後而始能發用，萬物之所以能透過虛能生明神化作用連貫互通，成為整體的存有，就在於發揮神識其理的效能。就理一分殊而言，萬事萬物皆為道所化，故理一。神道大化流行分散為萬殊，而萬殊各含其理復歸於道。存神的作用是透過涵養義理，使能發現理一作為根源的可能性，串連貫通現實彼此獨立阻隔的萬事萬物，展開同一統合形成整體存有的能力。
存神的目的，是為天生之萬物，保合太和，各正性命，不相悖害：「存神盡性以保合太和，而使二氣之得其理。」太和意謂萬有渾淪無間，不相悖害為和之至為道，開展天地人物之通理就是太極。天則太極為保合太和，萬物各正性命，道出存神之用，透過存神之用，感應萬物，理解萬有彼此之間屈伸、顯隱、往來之變化，並使之連貫同一，成為完全的整體同歸於一源。船山言：「而所以變化屈伸，『知大始』而『作成物』者，其神也。」若則此透過合性神用，乾坤合德，一陰一陽之道，存神之功達識道之大化流行，因能參贊天地萬物之化育。
船山詮釋「神」為天德絪縕不息為敦化之本。太和絪縕不息，彰顯出「神」的意義在於鼓動萬物之理：「風者，民之相為詠歎者也。民用莫若情，情之得失莫若厚薄」，「天以神御氣而時行物生，人以神感物而移風易俗。神者，所以感物之神而類應者也。」天的神化作用，造就自然萬物的生生不息。人的神化作用，則能透過感應貫通萬物，產生類應的作用。類應的效果，為神者能夠移風易俗的原因。神化作用識得天理，透過自由意志的欲求選擇開顯、伸展出天理渴望的善行。那麼必然有著鬼化作用就是扭缺正理，意欲隱蔽、隱沒天理而使生命個體趨向人欲的惡。如此鬼化作為惡的作用，正是「濁、實、小、賾」，產生生命的創造活動不能通達健順。因此在生活世界所表露的天理與人欲的現象中，無不彰顯這兩股力量之間的競合與消長，天理人欲異用：「人欲與天理發生對立時，顯現出作為存在的人，不知有天，或者不願承認有天。所以船山言：「理，天也；意欲，人也。理不行於意欲之中，意欲有時而踰乎理，天人異用矣。」
天人合一同用，顯現在人的生命本質之中，同時存在著天「神」與人「性」。天地萬有存在，共同的基礎則在於理氣。正因人能擁有「神」、「性」，所以為天地之最秀靈者。人的良知良能，要發用無方無不通達，就要「用神顯性」，進而「氣正涵理」，達至「盡性成神」，自彊不息積精以啟道義之門，成就天德王道：「乾之為德，一以神用，入乎萬有之中，運行不息，純粹者皆精，是以作大始美利咸亨，物無不正。在人為性，在德為仁，以一心而周萬里，無所懈，則無所滯。君子體之，自強不息，積精以啟道義之門，無一念利欲之間，而天德王道備矣。」
船山言：「唯誠之至，實理充滿，天理常存於心目，而一念之不誠間之也。」至誠就是天理流貫，人與天能夠合其純一，同其廣運。誠為真實無妄，故：「『誠』者，心之所信，理之所信，事之有實也。」船山論「誠」與「神」的關係，誠就是無妄，無妄就是實有。實有的特性則是有始有終，理之所信，事之所實，合乎理性的邏輯概念。實有具有普遍的客觀性，故具有放諸四海皆準的意義。因此實有就是天道的神行大用，故能理情通達真實無妄，因為天理神道具有的普遍性，故能為天下之大公。誠的實有為天下所有耳目，有所共見，有所共聞：「夫誠者實也者也，前有所始、後有所終也。實有者，天下之公也，有目所共見，有耳所共聞也。」
天生德予人，以神化作用統御萬物，賦予此權力非淪於用權使人欲橫流，此生命的開展異化為物則受外物的宰制。對於天理之愛與對人欲的堅決抗拒之別，正在於作聖希天之實學：「存神以知幾，德滋而熟，所用皆神，化物而不為物化，此作聖希天之實學也。」我們必須相信生命的根源來自天道神化流行，儘管在道路之中遭遇任何困頓也都必須堅持，儘管不得不回歸之時也必然是上天的旨意，全而生之，全而歸之。船山：「不為物欲所遷，學以聚之，寬以居之，仁以守之，使與太和絪縕之本體相合無間，則生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之。」對於真誠的信仰，「惟天有道，以道成性，性發知通；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存事沒寧，死而全歸於太虛之本體。不以客感雜滯遺造化以疵纇，聖學所以天人合一，而非異端之所可溷也。」對於天理的愛彰顯出生命存在的意義與價值：「寧志者道也」的胸懷與氣魄，定志於道，合天則能行道。故船山言：「道之不可離也！天以降衷，而人秉之以為心，故志宅之以寧」
天人異用是對於天理的愛不能落實在人的自由意欲之中，人的自由意欲悖離對於天理之愛而行。但並非天人之間以其為愛的連結並非就此滅絕，而是成為天理大愛的隱蔽。故船山言：「天即理也，私意雖或足以知人而成事，而不能通於天理之廣大，與天相違者多矣。」無論我們是否想理解天人關係，天人之間的關係以對於愛的渴望是必然存在。生命的個體不可能獨立於賦予自身的根源之外，生命存在的目的即是渴求追尋一份真摯純粹的愛。天是生命作為實際存在，並且渴求的本質：「天日臨之，天日命之，人日受之。」天人關係是透過對愛的堅持，探索自身存在及其本性的渴望。就此言之生命的本質，因愛所以蘊含天所賦予絕對的無限性，透過真愛因而能夠得到對於天的絕對理念。天理與人欲的課題在於最終希冀天即在我，正如船山描述孔子七十不惑的境界：「天之所命不必求合，而天即在我乎！物之所通不必因物，而我以備物乎！」。
2009/4/20
2009年4月14日 星期二
逝者如斯，不捨晝夜
大風起 雲飛揚
四海縱橫 本無疆
若未知生，焉能知死；視死如生，視生如死。《子罕》：「子在川上曰，逝者如斯夫。不捨晝夜。」逝字，漢儒注，依爾雅、說文，當「往」字，依古注作兩種解釋，一是「既往」，一是「前往」。依照既往解，則逝字為「消逝」，依照前往解，則逝字為「前進」的意思。如此流「逝」，意味變動的此在，朝向雙重面向開展，既往，與前往，顯現為過去與未來能無限擴展的綿延。柏格森：「時間的每一瞬間都是過去的終了及未來的開始。」過去，未來，現在，都是現象經驗差異化產生的綿延，時間是心限定個體化的結果。持續和消逝都是時間的功能，在生命或物體的消逝之中，它們失去了自身的立即性，這是時間性也是主觀性。但在時間流逝的歷程中，取得客體的永恆性，而永恆性正是在空間的意義中彰顯。
船山：「過去，吾識也。未來，吾慮也。現在，吾思也。天地古今以此而成。」海德格：「時間不是物，因此它不是存在者，但是它永恆的處在它的流逝中，它自身並不像那些處在時間中的存在者那樣是某種時間性的東西。」每一瞬間的我思，都是對之前一段時間的我思所做的否定，如此心的我思的開始，就意味上一刻我思的消逝。此刻的我終將成為過去而消逝。我思作為生命精神的意義，不斷從現在作為原點，擴散到過去未來，如漣漪一般向宇宙擴散，過去未來也被此刻的我思，呈現為精神作用收攝統合在當下。因此自我必須透過精神的作用方能具有真正的自由，而精神的自由不在欲望的外物之外，而是在欲求的對象之內，取得的對於該物的不依賴性。自由之成為現實，不是由於逃避欲求他物，而是由於克服自身欲求的不善。精神的自由來自，具貫穿萬物、健順之性，顯現為清通流行，故能成象成形。船山：「神之所為聚而成象成形以生萬變者，化也。」
柏格森：「毫無疑問，我們所想到，僅僅是我們過去的一小部份，而我們正是通過自己的全部過去（包括心靈的原初傾向）去產生欲望，去發出意願，去做出行動。因此，我們的過去作為一個整體，以衝動的形式對我們顯示出來；它已趨向的形式被我們感覺到，儘管其中的一小部份只是以意念的形式而為我們所知。」客觀世界的存在是個人知覺的原因，在這個詮釋之下，空間、時間成為個體認識先天的限定。我作為生命體的確定性，透過意識的活動被建構起來，顯示出意識所開展的心靈活動，是不斷以反覆實踐取得經驗的過程為基礎而開展。而自我意識的個體，正是透過「識、慮、思」三個概念，透過對過去理解的「識」、對於未來理想的「慮」、與現在進行的「思」，作為綜合判斷的統合，將自我意識連續化的生命綜合統一體。
海德格：「我們不能這麼說：將來、曾在和當前同時是現成的東西，但是它的相互達到還是共屬一體的。它們具有統一作用的統一性只能從它們的本性中得到規定，只能以他們相互到達中得到規定。」因此在不斷流逝的時間中具有開放性，而此開放性正是在過去、現在、未來彼此之間的相互到達之中而彰顯。而在時間彰顯的過程中，能將存在者從思維的存在，廣延到空間的真實活動之中，依此存在萬事萬物彰顯在過去、現在、未來的相對時空融合之中。而此能涵蓋故往今來的開放性，正顯現為氣縕神化的流行世界，船山：「氣，其所有之實也。其絪縕而含健順之性，以生降屈伸，條理必信者，神也。神之所為聚而成成形以生萬變者，化也。故神，氣之神；化，氣之化也。」
故我思所以產生視界，正因為透過我思所及的內容，所產生的範圍與距離，則形成空間概念。如此時間與空間被統合，並成為動態的開展顯現在我思之中。船山：「為豫有以知其相通之理而存之，故行於此而不礙於彼；當其變必存其通，當其通必存其變，推行之大用，合於一心之所存，此之謂神。」故依此我思而言，離無知愈近則視界愈小而狹隘；相反的離絕對愈近，則視界顯然愈大而趨向無限與永恆。個體的意識決定了自身的視野，並且構築了自己的世界觀。世界的全體的絕對概念，則是所有心靈意識的流動，所構成的複合概念。薛丁格：「心靈本質上是一體多相，我應該說；各種心靈的總和就是『一』。我敢稱它是不滅的，因為它有一份獨特的時間表，那就是心靈永遠是現在，對心靈來說，並沒有甚麼以前和以後，只有一個包括記憶和期盼在內在的現在。」如此表明心具湛一之氣，透過知覺的精神作用，收攝萬物統萬於一，達到善物辨物，完成自我與萬物統一的可能。船山：「心居神居形之間，惟存養其清通而不為物欲所蔽，則物我死生，廓然達一。」人存養此心此理，藉由此心此理彰顯人性，顯性之後以性治情，使己身所發之情皆正，物我死生曠然達一。
「流逝」意味現實的存在物在彼此遇合屈伸的場域，不斷呈現為現象的發生和消逝，時間與空間不能離開現行存在物的各種遇合或者事件存在。「流變」則意味在場域中，產生的現象變化，在流變的生發之中有些部份已經消逝，但有些部份依然持續存在。同時由事件開展的場域，不斷形成「消逝」和「持續」成為在時空中的現象聚合，顯示出萬有事物當下的因果聯繫，也顯現出當下個體化的立即與獨特性，無神化作用作為同一融貫萬物之理，那麼存在的個別事物只是，一團彼此相異、無感、不通的糟粕。如此萬有顯現出的流逝與流變生生不息，正為大易所彰顯天道透過神化作用，開展世界的生生之德。船山：「蓋繇萬物之生成，俱神為之變易，而各含絪縕太和之一氣，是以聖狂異趣，靈蠢異情，而感之自通，有不測之化焉。萬物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕異而神同，感之以神而神應矣。」
透過一系列不斷的自我檢視，藉由一系列直觀的回憶中，重返回到這些過去，與進入未知的將來，那實踐過的生命顯現的事實呈現的內蘊，使當下的每一瞬間都成為不斷被賦予更新的意義。因此透過回溯與遠眺，當下的我具有掙脫有限，而邁向過去與未來，雙向開放的無限性。生命之流正是在已知與未知中，作為不斷「逝去」，既往與前往的整體顯現。唐君毅：「此純粹能覺既超越時空與反思，那它便是無限的能覺。因一切有限制者都只是在空中即意識的反思中，有所限制。所以超時空超意識的反省之純粹能覺，當是無限的能覺。」
人的原初本性，受命於天顯現為在世的創造活動，指向欲求向善的終極理想。故內在根源的能產生認知與實踐的理性，作為產生並引導自身在世活動的原則與依據。人透過天命之性，發揮最大的理性認識與判斷能力，顯現為最堅定的意志欲求與實踐能力，進而不斷轉化自身與生存世界的矛盾關係。如此透過天人合一的認知與實踐開展出，作為生命個體存在的純粹性與堅定性，因而達至承天時行義命合一。船山：「純乎剛則健而易，純乎柔則順而簡，括萬理於知能，而純健純順，則知之至，行之成，與天地『大明終始』、『承天時行』之至德合矣。」「合一」，意味融貫統合全一，顯現於「乾」、「坤」作為「知」、「行」，大明與成物的大義，呈現出天人之間健順承受的應對關係。因此「知」、「行」是作為形上概念與形下現實，必然的銜接構連，彼此相互攝入的存在，呈現原始無終，日生日成的永恆價值。
2009/04/14
四海縱橫 本無疆
若未知生，焉能知死；視死如生，視生如死。《子罕》：「子在川上曰，逝者如斯夫。不捨晝夜。」逝字，漢儒注，依爾雅、說文，當「往」字，依古注作兩種解釋，一是「既往」，一是「前往」。依照既往解，則逝字為「消逝」，依照前往解，則逝字為「前進」的意思。如此流「逝」，意味變動的此在，朝向雙重面向開展，既往，與前往，顯現為過去與未來能無限擴展的綿延。柏格森：「時間的每一瞬間都是過去的終了及未來的開始。」過去，未來，現在，都是現象經驗差異化產生的綿延，時間是心限定個體化的結果。持續和消逝都是時間的功能，在生命或物體的消逝之中，它們失去了自身的立即性，這是時間性也是主觀性。但在時間流逝的歷程中，取得客體的永恆性，而永恆性正是在空間的意義中彰顯。
船山：「過去，吾識也。未來，吾慮也。現在，吾思也。天地古今以此而成。」海德格：「時間不是物，因此它不是存在者，但是它永恆的處在它的流逝中，它自身並不像那些處在時間中的存在者那樣是某種時間性的東西。」每一瞬間的我思，都是對之前一段時間的我思所做的否定，如此心的我思的開始，就意味上一刻我思的消逝。此刻的我終將成為過去而消逝。我思作為生命精神的意義，不斷從現在作為原點，擴散到過去未來，如漣漪一般向宇宙擴散，過去未來也被此刻的我思，呈現為精神作用收攝統合在當下。因此自我必須透過精神的作用方能具有真正的自由，而精神的自由不在欲望的外物之外，而是在欲求的對象之內，取得的對於該物的不依賴性。自由之成為現實，不是由於逃避欲求他物，而是由於克服自身欲求的不善。精神的自由來自，具貫穿萬物、健順之性，顯現為清通流行，故能成象成形。船山：「神之所為聚而成象成形以生萬變者，化也。」
柏格森：「毫無疑問，我們所想到，僅僅是我們過去的一小部份，而我們正是通過自己的全部過去（包括心靈的原初傾向）去產生欲望，去發出意願，去做出行動。因此，我們的過去作為一個整體，以衝動的形式對我們顯示出來；它已趨向的形式被我們感覺到，儘管其中的一小部份只是以意念的形式而為我們所知。」客觀世界的存在是個人知覺的原因，在這個詮釋之下，空間、時間成為個體認識先天的限定。我作為生命體的確定性，透過意識的活動被建構起來，顯示出意識所開展的心靈活動，是不斷以反覆實踐取得經驗的過程為基礎而開展。而自我意識的個體，正是透過「識、慮、思」三個概念，透過對過去理解的「識」、對於未來理想的「慮」、與現在進行的「思」，作為綜合判斷的統合，將自我意識連續化的生命綜合統一體。
海德格：「我們不能這麼說：將來、曾在和當前同時是現成的東西，但是它的相互達到還是共屬一體的。它們具有統一作用的統一性只能從它們的本性中得到規定，只能以他們相互到達中得到規定。」因此在不斷流逝的時間中具有開放性，而此開放性正是在過去、現在、未來彼此之間的相互到達之中而彰顯。而在時間彰顯的過程中，能將存在者從思維的存在，廣延到空間的真實活動之中，依此存在萬事萬物彰顯在過去、現在、未來的相對時空融合之中。而此能涵蓋故往今來的開放性，正顯現為氣縕神化的流行世界，船山：「氣，其所有之實也。其絪縕而含健順之性，以生降屈伸，條理必信者，神也。神之所為聚而成成形以生萬變者，化也。故神，氣之神；化，氣之化也。」
故我思所以產生視界，正因為透過我思所及的內容，所產生的範圍與距離，則形成空間概念。如此時間與空間被統合，並成為動態的開展顯現在我思之中。船山：「為豫有以知其相通之理而存之，故行於此而不礙於彼；當其變必存其通，當其通必存其變，推行之大用，合於一心之所存，此之謂神。」故依此我思而言，離無知愈近則視界愈小而狹隘；相反的離絕對愈近，則視界顯然愈大而趨向無限與永恆。個體的意識決定了自身的視野，並且構築了自己的世界觀。世界的全體的絕對概念，則是所有心靈意識的流動，所構成的複合概念。薛丁格：「心靈本質上是一體多相，我應該說；各種心靈的總和就是『一』。我敢稱它是不滅的，因為它有一份獨特的時間表，那就是心靈永遠是現在，對心靈來說，並沒有甚麼以前和以後，只有一個包括記憶和期盼在內在的現在。」如此表明心具湛一之氣，透過知覺的精神作用，收攝萬物統萬於一，達到善物辨物，完成自我與萬物統一的可能。船山：「心居神居形之間，惟存養其清通而不為物欲所蔽，則物我死生，廓然達一。」人存養此心此理，藉由此心此理彰顯人性，顯性之後以性治情，使己身所發之情皆正，物我死生曠然達一。
「流逝」意味現實的存在物在彼此遇合屈伸的場域，不斷呈現為現象的發生和消逝，時間與空間不能離開現行存在物的各種遇合或者事件存在。「流變」則意味在場域中，產生的現象變化，在流變的生發之中有些部份已經消逝，但有些部份依然持續存在。同時由事件開展的場域，不斷形成「消逝」和「持續」成為在時空中的現象聚合，顯示出萬有事物當下的因果聯繫，也顯現出當下個體化的立即與獨特性，無神化作用作為同一融貫萬物之理，那麼存在的個別事物只是，一團彼此相異、無感、不通的糟粕。如此萬有顯現出的流逝與流變生生不息，正為大易所彰顯天道透過神化作用，開展世界的生生之德。船山：「蓋繇萬物之生成，俱神為之變易，而各含絪縕太和之一氣，是以聖狂異趣，靈蠢異情，而感之自通，有不測之化焉。萬物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕異而神同，感之以神而神應矣。」
透過一系列不斷的自我檢視，藉由一系列直觀的回憶中，重返回到這些過去，與進入未知的將來，那實踐過的生命顯現的事實呈現的內蘊，使當下的每一瞬間都成為不斷被賦予更新的意義。因此透過回溯與遠眺，當下的我具有掙脫有限，而邁向過去與未來，雙向開放的無限性。生命之流正是在已知與未知中，作為不斷「逝去」，既往與前往的整體顯現。唐君毅：「此純粹能覺既超越時空與反思，那它便是無限的能覺。因一切有限制者都只是在空中即意識的反思中，有所限制。所以超時空超意識的反省之純粹能覺，當是無限的能覺。」
人的原初本性，受命於天顯現為在世的創造活動，指向欲求向善的終極理想。故內在根源的能產生認知與實踐的理性，作為產生並引導自身在世活動的原則與依據。人透過天命之性，發揮最大的理性認識與判斷能力，顯現為最堅定的意志欲求與實踐能力，進而不斷轉化自身與生存世界的矛盾關係。如此透過天人合一的認知與實踐開展出，作為生命個體存在的純粹性與堅定性，因而達至承天時行義命合一。船山：「純乎剛則健而易，純乎柔則順而簡，括萬理於知能，而純健純順，則知之至，行之成，與天地『大明終始』、『承天時行』之至德合矣。」「合一」，意味融貫統合全一，顯現於「乾」、「坤」作為「知」、「行」，大明與成物的大義，呈現出天人之間健順承受的應對關係。因此「知」、「行」是作為形上概念與形下現實，必然的銜接構連，彼此相互攝入的存在，呈現原始無終，日生日成的永恆價值。
2009/04/14
2009年4月11日 星期六
為愛朗讀The Reader～論話語（二）
Sing to me of the man, Muse, the man of twists and turns
對我唱吧！謬思女神，唱出那個命運跌宕的男性，
driven time and again off course, once he had plundered
回航如何一再被驅離原徑，就在他攻佔下
the hallowed heights of Troy.
那高聳神聖的特洛伊城池後。
【罪與罰】
為何以閱讀者（The Reader），貫穿全劇，其中要訴說的正是一個不能閱讀者的悲劇？我想這是一部深刻對於二次大戰，作為一個發動者的民族，深切自我省思的作品。正如審判中顯見的，真正的省思，是必須對於事情為何會發生本源的釐清，而非僅僅是在事情發生結束後，透過對於少數人的法律審判，為面對外界的壓力或指責即可交待。甚且這些人，或許根本不曉得自己作了甚麼？很多時候，人犯罪的當下時並不曉得自己的所作所為，是不被容許的（正如女主角在審判上，對於為何不放猶太人出教堂時的認知）。如果人對於自己所犯的錯不能真正理解，就不能真正認錯，認錯是為求自身罪罰的減輕，所有的審判將都成為一種形式上的表象。
在審判會上，人們在意的是往往是自身罪刑是否成立，思考如何讓自己的刑罰減到最低，如此根本不是面對自己所犯的罪，相反的，又是不斷的在錯誤之後，因為不願面對而不斷持續繼續犯錯。在接受審判時，我想很少人願意真正關心或面對，我犯罪了嗎？我為何犯了罪？如果還有下次，我仍會繼續再犯嗎？在審判上，犯罪者的過失，往往透過正當的理由被刻意隱藏忽略，隨之而來的就是開始編織表象串連的掩飾推諉。我想一個真正理解並面對自身犯罪的人，決計不會害怕承擔審判的罪罰。能理解自身所犯的罪，意味良心再次的覺醒，並願意誠實的面對自己的良知。因為許多錯誤造成的傷害，往往是再大的罪罰都無法彌補的（當男主角將女主角遺物交給受難者的家屬時，家屬說著「集中營中甚麼也學不到」，如此意味不應將人自身造成的錯誤，給予一種正當合理的說詞），並且在人的內心中或許在有生之中，都是無法完全滌洗清除的。
※不能閱讀意味甚麼？隱含女主角不認識文字？女主角為何要隱瞞自己不認識字的事實？不認識字，正意味不能理解真理。因此真理的開顯，必須透過對字作為真實的意義的理解。不認識字，所以不能閱讀，如此意味聲音與字形不能結合，透過聆聽而來的意義是片面並且被動。
【德國與納粹】
若將女主角與男主角兩人的對比性格，我想透過這樣的對比之中，兩者顯現出德國的民族性格。女主角有著強烈的自尊心，內在極具感性熱情，而男孩則是理性包容，並且充滿愛心，願意為愛付出一切。透過兩人的關係，顯見的是當時的德國，帶著強烈民族自尊的感性，主宰了尚未成熟的國家理性。男主角以其初始為學生與後來為律師的身份，可以象徵隱喻為「國家主權」的意涵。顯然的女主角的職業為車掌，後為集中營的衛兵，顯見的女主角的身份，被賦予為「納粹」的象徵。男孩作為國家的象徵，作為賦予其當時的德國的國家運作，理性並不成熟的意涵。女主角與男主角互動的過程中，顯見女主角是強勢而感性，初始男主角為迎合女主角的需求，搞的一身灰頭土臉，後來的發展亦是男主角為女主角，放棄所有正常的學校以及社交生活（國家的正常運作）。當男主角上女主角的電車時，卻被否決不與相見，顯見國家主權（男孩）逐漸受制於納粹（女主角）。電車的象徵顯見是政黨的意味，後來女主角（納粹）因表現良好，被調到內勤，如此意味納粹（女主角）至此，開始掌握了國家機器的實權。
※ 閱讀者意味甚麼？一個整全的閱讀者，意味能認識字，寫下來，理解其字所意義，並透過聲音將之閱讀出來。女主角喜愛男主角閱讀，閱讀是性愛的隱喻，性愛的關係（國家與納粹）則是兩者彼此的結合。顯然這是國家主權（男孩）開始為愛（納粹）女主角迷亂的開始。如此納粹與國家的命運，藉由男主角與女主角，透過性的關係開始緊密交結。
※ 女主角聆聽（納粹），而男主角閱讀（國家），如此兩者皆為片面，透過閱讀（彼此結合）的關係詮釋出，男孩（國家）能閱讀，卻不能理解字的意義，而女主角能聆聽卻不能寫字。顯見若一個整全的閱讀者，作為能開顯真理的象徵意涵，真理必須透過兩人（讀寫）與（聆聽）的結合方能顯現。顯見納粹沒有讀寫的能力，故不能開顯真理，並說出真理，如此真理不能從自身開顯，自身的作為不能受到真理的指引，一個不能看出、寫出、說出真理，並依循真理而行，但卻擁有最高的權力者，必然引起造成後來二次大戰巨大的災難。
【蒙蔽與縱容】
在男孩身體不適時遇見了女主角的關懷，而後男孩墜入愛河，如此意味當時的德國（男孩）正處於非正常的國家運作時期。就在此時，納粹（女主角）以關懷國家（男主角）的姿態出現，為男孩（國家）除去嘔吐的不潔物，並使其病情逐漸復原。就此而言，納粹（女孩）對於當時陷於困境的國家（男孩）發展有其助益的一面。
值得注意的是，當男主角第一次與女主角發生關係時，回到家中因其遲到，主角的妹妹質疑其說謊，「誰會在回家的路上迷路」。顯見妹妹作為誠實的質疑者（良知），卻被家中的權威（父母）刻意忽略並且壓抑下來，其父親與母親作為家中權威的象徵（德國之民眾與知識份子）皆選擇相信男孩（國家）的說詞，顯見家族中的每個成員，內在良心的顯露，皆因害怕面對事實的真相，而被刻意隱藏壓抑。
如此意味全家人，開始對男主角與女主角不正常的交往關係視而不見。但兩人的交往關係，其前提已被設定為，以其年齡的差距隱喻，這樣的關係顯然不見容於正常的倫理與道德真理。其中男孩與女主角出遊時，商店的老闆娘（公眾）指出女主角（納粹）和男主角（國家）的關係，而男主角在老闆娘前大方的主動親吻了女主角，如此也是正是國家主權，對大眾宣告承認納粹的象徵。
【信仰與迷失】
女主角（納粹）作為守衛的角色，（PS：德國的守衛者）是在集中營中挑選必須執行死刑的猶太人。當法官詢問其為何要作此一行為，其回答是必定要選，因為容納的空間不足，有新的人要進來。在審判席上所有人，聽見此一回答，剎那都覺得荒謬，對猶太人生命的取捨，竟是取決於集中營中空間的有限容量。荒謬的感覺，往往是在事過境遷之後再回首的理性，但正如一個吸毒者，當其毒癮發作時，事實上是很難控制並理解自身當時的作為。如此亦顯現出一個時代的集體迷失，當時納粹德國的心態，他們意欲並且覺得自身具有宰制他民族的權力，透過對於生存空間場域的限定與分配方式，能決定並且進行控制某些個民族的生存活動範圍。而這正是發動戰爭者的集體意識型態，顯露出當時納粹的行為，彰顯的是日耳曼民族的優越感，作者透過女主角在法庭上說出，作為對當時所有納粹德國迷失自我的批判。
女主角被起訴的罪刑，是三百位猶太人被所於教堂中，活活被燒死。顯見的在教堂中，被燒毀的是當時德國自身對於真理的信仰，信仰隨著其對猶太人的暴行而成為一堆灰燼。她們不願意將猶太人放出教堂，信仰的真理意喻的是最高因造化萬物的生生之理，她們（納粹）那時的擁抱的理念，卻是殺戮與死亡。至此女主角（納粹），或者代表那時代多數人（默認、認同、助長）顯現的態度，真可謂尼采所言的：「上帝已死」，上帝作為造物主，最高與最後的第一因，不可能是人所能評判。尼采這句話的意涵是批判，當時對於真理真誠的信仰，已在人的心中隱退消逝在黑暗之中。
※ 顯見作者對於納粹的反思批判是極其深刻的，女主角的一份認罪聲明，卻不是自己寫的。而為掩飾自己看不懂字的現實，卻仍在不理解自身為何犯罪的認知中，接受了這樣的聲明與審判。女主角（納粹）對於自身的作為，毫無認知正如要掩藏自身無知的文盲一般，而一般人也亟欲於形式上的審判，卻也沒有真正去理解使悲劇產生的根源，顯見這樣的審判是沒有達到真正反省的目的。
【奧得賽與牽狗的女人】
在劇中男主角為女主角朗讀的幾本書，是荷馬的奧得賽，戰爭與和平，還有牽狗的女人。從最初到最後的寄給女主角的錄音帶。當男主角朗讀奧得賽書的段落，隱喻的是傳達出德國命運的曲折。而女主角（納粹）則被隱喻為牽狗的女人。男主角在女主角接受審判之後，並沒有放棄對她的關懷，（德國對於納粹的情感，自始自終並不曾消失）因其在審判的過程中，他逐漸理解她的一切作為皆是根源於不認識字，為了一再掩飾自身不認識字的窘境，因此造成了行為錯誤的嚴重後果。不認識「字」，意味不能理解開顯「字」所帶來的意義，雖有豐沛的感性激情，若不能依循正理而行，最終就必然招致失序混亂的嚴重後果。
女主角最終在「牽狗的女人」一書中，在牢獄中學會了寫字，逐漸理解了閱讀隱喻真理的真實意義。顯見納粹在劇中，被作者比喻為牽狗的女人。牽狗的女人意味甚麼？狗若為寵物，是為炫耀自身，或是意喻女人被狗（獸性，非人性）帶著走，不能自主（理性）的象徵。故事的最後，女主角站在書上，結束了自身的生命。我想此時，女主角透過學會寫字，能理解真理蘊含的真義，透過真理的開顯，理解並正視到自身真正過去錯誤的作為，如此是透過因犯罪而來的自覺醒悟，賦予其生命中所有錯誤的歷經，給出始終完整的意義。其實刑罰並不能為犯罪的人帶來真正的醒悟，若其自身不能自覺的理解，犯行的根源意義，那麼刑罰的遏阻作用仍然有限。而贖罪真正的意義，是使自身再次站在真理之上，面對自身曾經所犯下的罪，回歸到生命人性那最初被賦予善的根源。
2009/04/11
對我唱吧！謬思女神，唱出那個命運跌宕的男性，
driven time and again off course, once he had plundered
回航如何一再被驅離原徑，就在他攻佔下
the hallowed heights of Troy.
那高聳神聖的特洛伊城池後。
【罪與罰】
為何以閱讀者（The Reader），貫穿全劇，其中要訴說的正是一個不能閱讀者的悲劇？我想這是一部深刻對於二次大戰，作為一個發動者的民族，深切自我省思的作品。正如審判中顯見的，真正的省思，是必須對於事情為何會發生本源的釐清，而非僅僅是在事情發生結束後，透過對於少數人的法律審判，為面對外界的壓力或指責即可交待。甚且這些人，或許根本不曉得自己作了甚麼？很多時候，人犯罪的當下時並不曉得自己的所作所為，是不被容許的（正如女主角在審判上，對於為何不放猶太人出教堂時的認知）。如果人對於自己所犯的錯不能真正理解，就不能真正認錯，認錯是為求自身罪罰的減輕，所有的審判將都成為一種形式上的表象。
在審判會上，人們在意的是往往是自身罪刑是否成立，思考如何讓自己的刑罰減到最低，如此根本不是面對自己所犯的罪，相反的，又是不斷的在錯誤之後，因為不願面對而不斷持續繼續犯錯。在接受審判時，我想很少人願意真正關心或面對，我犯罪了嗎？我為何犯了罪？如果還有下次，我仍會繼續再犯嗎？在審判上，犯罪者的過失，往往透過正當的理由被刻意隱藏忽略，隨之而來的就是開始編織表象串連的掩飾推諉。我想一個真正理解並面對自身犯罪的人，決計不會害怕承擔審判的罪罰。能理解自身所犯的罪，意味良心再次的覺醒，並願意誠實的面對自己的良知。因為許多錯誤造成的傷害，往往是再大的罪罰都無法彌補的（當男主角將女主角遺物交給受難者的家屬時，家屬說著「集中營中甚麼也學不到」，如此意味不應將人自身造成的錯誤，給予一種正當合理的說詞），並且在人的內心中或許在有生之中，都是無法完全滌洗清除的。
※不能閱讀意味甚麼？隱含女主角不認識文字？女主角為何要隱瞞自己不認識字的事實？不認識字，正意味不能理解真理。因此真理的開顯，必須透過對字作為真實的意義的理解。不認識字，所以不能閱讀，如此意味聲音與字形不能結合，透過聆聽而來的意義是片面並且被動。
【德國與納粹】
若將女主角與男主角兩人的對比性格，我想透過這樣的對比之中，兩者顯現出德國的民族性格。女主角有著強烈的自尊心，內在極具感性熱情，而男孩則是理性包容，並且充滿愛心，願意為愛付出一切。透過兩人的關係，顯見的是當時的德國，帶著強烈民族自尊的感性，主宰了尚未成熟的國家理性。男主角以其初始為學生與後來為律師的身份，可以象徵隱喻為「國家主權」的意涵。顯然的女主角的職業為車掌，後為集中營的衛兵，顯見的女主角的身份，被賦予為「納粹」的象徵。男孩作為國家的象徵，作為賦予其當時的德國的國家運作，理性並不成熟的意涵。女主角與男主角互動的過程中，顯見女主角是強勢而感性，初始男主角為迎合女主角的需求，搞的一身灰頭土臉，後來的發展亦是男主角為女主角，放棄所有正常的學校以及社交生活（國家的正常運作）。當男主角上女主角的電車時，卻被否決不與相見，顯見國家主權（男孩）逐漸受制於納粹（女主角）。電車的象徵顯見是政黨的意味，後來女主角（納粹）因表現良好，被調到內勤，如此意味納粹（女主角）至此，開始掌握了國家機器的實權。
※ 閱讀者意味甚麼？一個整全的閱讀者，意味能認識字，寫下來，理解其字所意義，並透過聲音將之閱讀出來。女主角喜愛男主角閱讀，閱讀是性愛的隱喻，性愛的關係（國家與納粹）則是兩者彼此的結合。顯然這是國家主權（男孩）開始為愛（納粹）女主角迷亂的開始。如此納粹與國家的命運，藉由男主角與女主角，透過性的關係開始緊密交結。
※ 女主角聆聽（納粹），而男主角閱讀（國家），如此兩者皆為片面，透過閱讀（彼此結合）的關係詮釋出，男孩（國家）能閱讀，卻不能理解字的意義，而女主角能聆聽卻不能寫字。顯見若一個整全的閱讀者，作為能開顯真理的象徵意涵，真理必須透過兩人（讀寫）與（聆聽）的結合方能顯現。顯見納粹沒有讀寫的能力，故不能開顯真理，並說出真理，如此真理不能從自身開顯，自身的作為不能受到真理的指引，一個不能看出、寫出、說出真理，並依循真理而行，但卻擁有最高的權力者，必然引起造成後來二次大戰巨大的災難。
【蒙蔽與縱容】
在男孩身體不適時遇見了女主角的關懷，而後男孩墜入愛河，如此意味當時的德國（男孩）正處於非正常的國家運作時期。就在此時，納粹（女主角）以關懷國家（男主角）的姿態出現，為男孩（國家）除去嘔吐的不潔物，並使其病情逐漸復原。就此而言，納粹（女孩）對於當時陷於困境的國家（男孩）發展有其助益的一面。
值得注意的是，當男主角第一次與女主角發生關係時，回到家中因其遲到，主角的妹妹質疑其說謊，「誰會在回家的路上迷路」。顯見妹妹作為誠實的質疑者（良知），卻被家中的權威（父母）刻意忽略並且壓抑下來，其父親與母親作為家中權威的象徵（德國之民眾與知識份子）皆選擇相信男孩（國家）的說詞，顯見家族中的每個成員，內在良心的顯露，皆因害怕面對事實的真相，而被刻意隱藏壓抑。
如此意味全家人，開始對男主角與女主角不正常的交往關係視而不見。但兩人的交往關係，其前提已被設定為，以其年齡的差距隱喻，這樣的關係顯然不見容於正常的倫理與道德真理。其中男孩與女主角出遊時，商店的老闆娘（公眾）指出女主角（納粹）和男主角（國家）的關係，而男主角在老闆娘前大方的主動親吻了女主角，如此也是正是國家主權，對大眾宣告承認納粹的象徵。
【信仰與迷失】
女主角（納粹）作為守衛的角色，（PS：德國的守衛者）是在集中營中挑選必須執行死刑的猶太人。當法官詢問其為何要作此一行為，其回答是必定要選，因為容納的空間不足，有新的人要進來。在審判席上所有人，聽見此一回答，剎那都覺得荒謬，對猶太人生命的取捨，竟是取決於集中營中空間的有限容量。荒謬的感覺，往往是在事過境遷之後再回首的理性，但正如一個吸毒者，當其毒癮發作時，事實上是很難控制並理解自身當時的作為。如此亦顯現出一個時代的集體迷失，當時納粹德國的心態，他們意欲並且覺得自身具有宰制他民族的權力，透過對於生存空間場域的限定與分配方式，能決定並且進行控制某些個民族的生存活動範圍。而這正是發動戰爭者的集體意識型態，顯露出當時納粹的行為，彰顯的是日耳曼民族的優越感，作者透過女主角在法庭上說出，作為對當時所有納粹德國迷失自我的批判。
女主角被起訴的罪刑，是三百位猶太人被所於教堂中，活活被燒死。顯見的在教堂中，被燒毀的是當時德國自身對於真理的信仰，信仰隨著其對猶太人的暴行而成為一堆灰燼。她們不願意將猶太人放出教堂，信仰的真理意喻的是最高因造化萬物的生生之理，她們（納粹）那時的擁抱的理念，卻是殺戮與死亡。至此女主角（納粹），或者代表那時代多數人（默認、認同、助長）顯現的態度，真可謂尼采所言的：「上帝已死」，上帝作為造物主，最高與最後的第一因，不可能是人所能評判。尼采這句話的意涵是批判，當時對於真理真誠的信仰，已在人的心中隱退消逝在黑暗之中。
※ 顯見作者對於納粹的反思批判是極其深刻的，女主角的一份認罪聲明，卻不是自己寫的。而為掩飾自己看不懂字的現實，卻仍在不理解自身為何犯罪的認知中，接受了這樣的聲明與審判。女主角（納粹）對於自身的作為，毫無認知正如要掩藏自身無知的文盲一般，而一般人也亟欲於形式上的審判，卻也沒有真正去理解使悲劇產生的根源，顯見這樣的審判是沒有達到真正反省的目的。
【奧得賽與牽狗的女人】
在劇中男主角為女主角朗讀的幾本書，是荷馬的奧得賽，戰爭與和平，還有牽狗的女人。從最初到最後的寄給女主角的錄音帶。當男主角朗讀奧得賽書的段落，隱喻的是傳達出德國命運的曲折。而女主角（納粹）則被隱喻為牽狗的女人。男主角在女主角接受審判之後，並沒有放棄對她的關懷，（德國對於納粹的情感，自始自終並不曾消失）因其在審判的過程中，他逐漸理解她的一切作為皆是根源於不認識字，為了一再掩飾自身不認識字的窘境，因此造成了行為錯誤的嚴重後果。不認識「字」，意味不能理解開顯「字」所帶來的意義，雖有豐沛的感性激情，若不能依循正理而行，最終就必然招致失序混亂的嚴重後果。
女主角最終在「牽狗的女人」一書中，在牢獄中學會了寫字，逐漸理解了閱讀隱喻真理的真實意義。顯見納粹在劇中，被作者比喻為牽狗的女人。牽狗的女人意味甚麼？狗若為寵物，是為炫耀自身，或是意喻女人被狗（獸性，非人性）帶著走，不能自主（理性）的象徵。故事的最後，女主角站在書上，結束了自身的生命。我想此時，女主角透過學會寫字，能理解真理蘊含的真義，透過真理的開顯，理解並正視到自身真正過去錯誤的作為，如此是透過因犯罪而來的自覺醒悟，賦予其生命中所有錯誤的歷經，給出始終完整的意義。其實刑罰並不能為犯罪的人帶來真正的醒悟，若其自身不能自覺的理解，犯行的根源意義，那麼刑罰的遏阻作用仍然有限。而贖罪真正的意義，是使自身再次站在真理之上，面對自身曾經所犯下的罪，回歸到生命人性那最初被賦予善的根源。
2009/04/11
2009年4月10日 星期五
論害生（三）
三、論惡的動機
—自以為無惡的行為表象，而欲陷人於惡的內蘊本質
風大雨大太陽大 誰卡大聲誰就贏
不管這條路有多歹行 攏不驚
天大地大我雄大 歹人看到阮嘛皮皮剉
咱是認份快樂少爺 笑哈哈
再出發 再出發吧 你是阮ㄟ第一名
天公就疼這款命 嘎甘苦當作跳恰恰
嗯免驚 嗯免驚啦 咱是勇敢的小飛俠
帶著鋼盔嘎伊拼 人講沒行未出名
我有信心打不痛 我有認真做人看
不願浪費青春生命 壞名聲
我有姑娘咧愛我 我有幸福咧作伴
我要給她日子過得快活 惜命命
再出發 再出發吧 幫我擦汗揮著花
不管風雨這麼大 為著將來嘛得走
要出發 要出發啦 幫我鞋子 擦亮它
那無實力免臭彈 有影卡來這嗆聲
再出發 再出發啦 要拿冠軍第一名
天公就疼這款命 嘎甘苦當作跳恰恰
嗯免驚 嗯免驚啦 你是勇敢的小飛俠
帶著鋼盔嘎伊拼 人講沒行未出名 ～《再出發》
在禮記探討人欲時，提出欲感於物的源初定義，欲作為「人與物」之間的指向與構連關係，將生命與自然界融合在一起，作為生命現實活動的真正實在。自我創造的過程是由潛能到現實的轉化，而這種轉化的事實，包含自我肯定的直接性。一切實有皆傾向一目的，一切行動皆走向目標或方向，因此萬物驅向目標，就是為「達到希求」，或「希求某物」。拉丁文稱此為“Ad-petere”（到希求），或“Appetere aliquid”，因此，事物的驅向性（Tendentia）被稱為事物的「欲望」（Appetitus）。個人的欲望，可區分為感覺欲望與理性欲望。感覺欲望的對象是有吸引力的物質體，是器官功能傾向達到感覺性可獲取的善，因而常傾向於感覺性的美好外物。理性欲望的對象不是外在之物，而是精神性的實有，具有自發的行為與命令的行為，傾向目的的行為與傾向方法的行為；自由地行為與必須的行為。
欲望是個體內在產生自我否定性的活動，是自我對於客觀現狀的否定。因此需要和意欲必須透過滿足始能恢復自我與客觀之間的平衡。因此黑格爾認為：「意欲可以說是一種確信，即確信主觀性同客觀事物一樣，也並不僅僅是片面的，沒有真理的。意欲進一步充分實現了這種確信；因為意欲的活動使得對這種片面的有限性的揚棄，並使得對主觀的就僅僅是並永遠是主觀的，客觀的就僅僅是並永遠是客觀的這種對立的揚棄，能成為事實。」因此欲望會影響人的意志與行為。同時欲望與理智的關係，乾知大始，故理智（知）在意志（能）之前，方能坤作成物。但若以行為的連續性而言，當理智作為意志指導原則，完成某一行為之後，意志行為所產生的「能」，又作為下次行為理智的指導原則。故以存在的連續性而言，理智與意志兩者，為在現實存在中彰顯的同一屬性，是透過欲望的創造活動，同時指向具備理性的認知與向善的意志。
自由意志行為選擇的善與惡，應以甚麼作為判斷的基準？若欲望為意志行動的動力根源，而欲望則因人心感物而動，人的行為必然依著外在的環境而受影響。因此欲望為人心感物而動，那麼感物而欲動之時，必須以甚麼作為憑藉？船山：「見之於事而凝之以心者，所性之仁義而已矣。」在前者論害生（一），一善可抵一惡的謬誤論證中，再進行思索，在甚麼情況之下，人根本不願承認自身的作為為惡？顯然惡的可行與存在，通常來自謬誤的論證。因為理性必須循理，而惡的流行則是傳達出一種謬誤的論證，而欲使其自身具有合理性，如此在合理化自身的過程中，惡即隱身在表象（自我催眠）的假理性中流行存在。因此人若是能為自身尋求，一個看似合理的理由或論證表象，那麼建立其上作為，就似乎可以說服自身與他人，而顯得理直氣壯。如此個體若任一己私欲的滿足，無法明辨、克制私欲，將導致情以境遷。性以情異，起心動念，全憑一己之私而往，如此將遺落本心虛靈不昧之真體。船山：「仁者，其心本與理合也，而存之養之，又已極於密焉。於是心之方靜，無非天理之凝也；心之方動，無非天理之發也。」
如果我們知道自身的作為，是針對某特定對象，而意欲使其產生不好的結果，或者可能產生影響不良行為的可能。那麼這樣的行為，即使並非直接觸犯律法或行為上傷害對象，那麼可以稱之為無惡作為的理由嗎？流行的說法，認為製造此一行為者，所產生的行為本身，並無善惡，而是因為對象存在於自身的惡，透過欲望而引發後來導致惡的結果。如此首先，無論在其行為製造的動機或目的，皆已內在的表明並理解，此行為可能促使對方為惡，已違反自身內在的良心。在這樣違反良知，內心動機與外在行為名符不實的認知中，進而意欲論證自身此一行為並非惡的基礎，其實正在於掩飾惡的動機或目的所形成的表象說詞，成為自欺欺人去天理逞人欲的結果事實。如果可欲之謂善，那麼透過這樣的作為影響對象行為的現身，必然是隱藏的使目標的對象，在無意識中透過欲望的觸動，不知不覺中選擇，並且實踐不可欲、不應欲的意志行為的動機與目的。
如果我的動機為善，我的行為又符合理性的認知。那麼透過理性的認知，所產生的實踐理性行為，進而與他人產生的互動關係，所呈現出的目的與結果則應為善。但透過這樣的作為與他人發生互動，在這樣的關係互動中，他人仍會因此關係，而導致自身行為上的惡嗎？若人彼此透過行為的聯繫，產生的影響可區分為，同一認同與差異對立兩種可能趨向與結果。那麼自身的意志願意與善的理想與目的，同一認同則為繼續為善。若不願意與善同一認同，而選擇與其差異對立則反向趨為向惡。所以與善意志產生行為的關連性，因其自身的自由意志選擇同一認同，或對立差異，影響著自身行為產生的結果為惡或為善。因此若一方，以其惡的動機與目的，掩藏在其表象所宣稱，無實質傷害所產生的行為，並施加於另一對象身上。那麼對於此一對象而言，就可能產生上述兩種可能之一，但無論對象所受影響產生的行為為善或惡，此一施加者因其最初的動機非善，已根本上是惡的施加者，無所謂其行為無善無惡宣稱，並將此惡透過表象的包裝將之的隱藏與延續，而宣稱對方受其影響產生的惡，是因其自身的選擇所造成。
如果我的良心動機與良知顯現為惡，透過欲望所產生的意志實踐行為，則不應稱之為理性行為，同時與他人產生的互動關係，就自身而言則應顯現為惡。人心顯現的動機與目的始終一貫，動機作為意志欲求開始的發動，即與意志產生的行為如影隨形。當此惡的行為，與對象發生關係時，同樣的透過對象的自由意志選擇。對象自身的意志願意與惡，同一認同則為繼續為惡。若不願意與惡同一認同，而選擇與其差異對立則反向趨為善。如此實際上，不存在著行為無善惡的課題，一個行為的產生可能關連多極的對象，一方可能是善的動機與目的，但另方可能受其影響為惡的行為。同樣一方可能是惡的動機與目的，而另方卻可能不受其影響而堅持為善的意志。但整體而言，人同此心，心同此理。表象的虛偽作為終究無法一手遮天，掩蓋真理自身的顯現，顯現為善的意志行為，往往會引起另方善的意志呼應；而惡的意志，最終必然引起對方，仇視與敵對的狀況產生。
因此自身行為的善惡根源，取決自身最初的動機，亦是人心的機微觸動，行為是現象的綜合凝聚，而其本質在彰顯在各種流動的關係交流之中顯現。如此意味，每個自由地意志行為，皆有其根源的動機與目的，而其善惡的判斷，則是取決於此動機與目的，始終一貫之上。人可能有時無法覺察自身的動機或目的，但此並不意味意志行為沒有動機或目的，而往往是遺落本心虛靈不昧之真體，亦是遺落一己良心的觸動。因此任何意志行為的產生，其透過良心與目的顯現的本質，即為向善或趨於惡，絕非表象所宣稱的無善或無惡。
再論寬容，寬容不應作為惡的施加與循環的推手和理由。如此不意味，要以極端殘酷的懲罰作為最終的目的。生生不息的意義，在於使真理得到顯明之後，萬物萬事存在流行的元、亨、利、貞，而非一再藉由寬容的理由使存在的真理不斷受到惡的隱藏遮蔽。透過一元復始，萬象方能更新。船山：「元在人而為仁，然而人心之動，善惡之幾，皆由乎初念，豈元之定為仁哉！謂人之仁即元者，謂乾之元也。自然之動，不雜物欲，至剛也；足以興四端萬善而不傷於物者，至和也；此乃體乾以為初心者也。」當一善的意志與惡的意志相遇，試想以上的推論，實質上無行為上的無善或無惡，行為的現象所呈現的是善與善的意志彼此呼應，或惡與善的意志彼此對抗。因此一方善的意志，若是沒有受到遮蔽，繼續選擇同一認同善，在其已承受其惡施加於身上的苦痛，在不義的行為中，卻仍必須擇善直道而行，因為善的意志不可能選擇以惡的行為與之對待。
因其不認為自身的作法為惡，依此想法與模式，將會繼續不斷形成各種方式的惡，直到其達到最終的目的。若善的意志在此過程中，發現此惡的動機所產生的行為，但其確定性亦是在於良心之檢證，但卻非透過表象上顯現的行為所能驗證。人如何得知己惡與他惡，顯然良心除了作為自身意志選擇的導引之外，同時也必然能顯現為對於外界的反映。故良心的觸動，是個體與外界聯繫統一而產生，而非僅限於個體內在，因此良心不僅是作為自身的無上命令，同時也是對個體揭露外界他者目的現身。
如此亦顯現出，人心動機產生的行為，是無法受到外在形式或表象的檢證的，這也是此一虛假理由因得以產生的最大保護傘。在無善無惡的表象行為宣稱中，此一以惡為動機與目的行為在施惡者中，是被視為合理並且容許的，因而其自身的意志必然照此邏輯不斷循環再現。因此寬容成為此一思維邏輯，其內在與外在環境的雙重保護。顯見的是此惡為達成最初的目的，在對象不接受同一認同的結果後，將會透過更多此種宣稱無善無惡，或以一善抵一惡的方法，施行更大的惡，持續施加於此善的意志上。此一謬誤的理由，又是使自由意志所選擇的虛偽合理行為，卻不斷不斷形成惡的循環，更且嚴重的結果，產生是以看似無惡的表象作為，不斷形成與之持續加害的循環。
人性的觸動就是體乾之初心，「仁」是天道的湧現，至剛不雜物欲，故能興起萬善的風俗教化。在根源上「仁」是天所賦予人所受命，而生命最高價值的顯現，是體現大自然界中的生化之理，包含自身與自然萬物的生成發展與死亡結束。就此言之，盡己則能推及萬物，強調儒家強調仁心能「不傷於物」，「能為至和」的概念。惡的動機是掩藏的，而揭露的目的不在於懲罰或報復，而在於使其不再害生，不再流行，同時惡的產生是隱微的，因此堅持良知的道心惟微難顯，而極盡滿足人欲的人心惟危難，使人的意志難以抗拒，無法自彊為滿足私欲，造成是非不辨、殘忍刻薄，遮蔽善良的本心。
乾元為清通健行之氣，不雜以陰柔之物欲，相暱而安無法自彊。仁者所行皆是自我要求自我規範，一念初起即有惻然一動之心，強行而不息，能與天通理，健行不息，船山：「故曰元即仁者，言乾之元也，健行以始之謂也。」因此「人欲」相對於「仁人」自強不息的健行，就是淪為不振起之情，因而與陰柔重濁之物欲相暱而安，隨物意移最終不能自強而失強於物。仁涵於心，隱而不彰，當個體面臨事情生發之時，初起之念非常重要，初起之念意味開始與創生之始，人有初起之念，即有惻然一動之心，所以要聽此惻然一動一心，強行不息就能成就「仁」德。因此行「仁」，是個體對於天理的體悟，對天理的堅定，對追求天理志向與決心的實踐。
2009/04/10
2009年4月9日 星期四
論害生（二）
二、論惡的邏輯
—損人方能利己，害人方能衛己
記得看春秋五霸影片時，劇中秦穆公有一決定的考量，印象非常深刻。秦穆公在位時秦國強大，而當時晉國小白、重耳二公子流亡在外。當穆公考量應該輔助何人為晉國君王時，穆公的選擇前提，是考量如何成為霸主。穆公明白知曉小白賢於重耳，但其因私心（不欲晉國強大）卻協助了重耳。但後來重耳登位之後，卻以不義的作為，回報了協助他登位的穆公。最終穆公亦協助了小白登位，雖然後來晉國迅速壯大，最後並與秦國產生矛盾，兩軍交戰，但桓公依然信守承諾（如其判斷而言，小白賢於重耳，顯然此賢的意涵，不僅在於能力，亦是包含在對其人格上的判斷），以義行回報穆公。
顯然在這個事件中，反映出如果我們的選擇，是從自身的利益出發，進而考量與自身利益可能有抵觸的選擇作為。而此作為明顯抵觸自身由良心顯現為清晰的認知，而此認知所決定的自由意志行為，成為與善的動機與目的違反的決定。那麼最後能達成損人而利己的目標嗎？顯然在這個例子中，答案是否定的。甚至因其決定，在最初決定的意料之外，反而損害了自身的初衷。顯見這樣違背良心迎合當前利益的決定，所導致的結果，最後往往是損人（晉國無法發展其民眾必然受苦）又不利己（因其選擇不善的對象，而招致惡的行為加諸於自身），正是因此念頭（違背良心、良知）導致的作為，而造成對人、對己兩者相害的最終結果。
那麼如果我們選擇與自身未來的利益看似違反，但卻能符合並且不抵觸違反清晰的良知作為。那麼這樣的作為，對於自身擁有的利益真的因此損失了嗎？穆公心中念的是如何保有秦國的強大與爭霸，但個人以為誰能成為霸主的原因，絕非從這樣的損人利己的作為與思考邏輯所能決定。或許一時達到自身期望的結果，但終究，這樣的作為長遠看來，卻往往促成了自身的危機，因非善的動機與行為，起始製造並引發惡的形成，而此因為求利益而行的惡最終卻反撲自身。船山言「利」生於個體與外物相應對之時：「仁義根於人心之固有，天理之公也；利心生於物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；循人欲，則求利未得而害已隨之；所謂毫釐之差，千里之謬。」強調循天理不求私利，而所用皆能無所不利，循一己之利，則往往利未至而害已伴隨相生。
顯然意志行為的自由選擇，直接指涉行為主體善惡行為的課題。擇善則為天理，擇惡則為以私害公。天理之公就是仁義之心，仁義之心彰顯於外的行為就是正義，循天理使人完成仁義的行為。以己所不欲，勿施於人，推己及人的態度，用公平正義的方式待人處事。當個體選擇對自己有利的財物時，應當期望這些獲得這些財物的方式，必須符合社會公義的行為。強調公理並非是捨棄個人的權益，個人的權益和大眾的權益本為一致，透過保障大眾的權益亦是保護自身的權益。就此而言，行義與求利兩者似乎對反，但船山強調若能推於天理之大公，行義用利則能合。強調行義能興天下之利，興天下之利而後能合個人之利：船山：「要而論之，義之與利，其途相反，而推之於天理之公，則故合也。義者，正以利所行者也。事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉？」
如果意志行為在決定利害的關鍵思維中，有損己利人，損人利己，損人又損己，利己又利人，幾種考量觀點。但這樣被切割成的觀點最為選擇依據，其實流於片面與表象，幾種觀點在事件的發展中，必然呈現為彼此之間連續性的循環，因為事件的演變，決非初始決定者所能完全考量止於何時，蔓延至何處（俗語：人算不如天算）。顯然穆公第一次決定的思維，開始是損人利己，但最終結果卻造成的損人又損己（對於晉國的人民）。穆公第二次決定的結果，開始看似損己利人，但產生的結果卻是利己又利人。穆公不能釋懷晉國的強大執意與其爭戰。結果雖然秦國戰敗，但晉國終究信守承諾，在戰場上禮讓秦國，此正是當初決定善的行為所帶來，當初選擇未曾預知的利益。
船山強調義為一定不易之矩：「義者，一定不易之矩則也。乃萬事之變遷，皆不踰於當然之定理，而一事之當前，則一因其所固然之準則。」故義在行為的實踐上必然有其自律及規範性。船山論天下的概念，是個體與外物相遇，所引發的一連串自我選擇行動的行為過程，個體透過自由適當的思慮選擇，產生的行為，就可作為是否合宜義理判斷標準：「『天下』，謂事物之與我相感，而我應之受之，以成乎吉凶得失者也。君子之思，以思德之何以崇；其慮也，以慮義之未能精。」因此天下間所有的活動，所慮所行之事的關鍵就在義上，義關乎個體與世界彼此相遇互動產生的實踐行為，透過個體對於義利的認知與區分，就導致行為結果的吉凶禍福。
一般人混淆了「義」、「利」、「物」之間的關係，「利」的根源來自「義」而非「物」。因此船山強調：「義非以為利計也，而利原義之所必得；義非徒以其名也，而名為實之所自生。」就船山論述，義為名，而利則為實，名實相倚，兩者原不可相區分。行義能有益於物而產生義之名，有義之名則能得其實利。因此船山強調言利必須是行義益物：「凡言『利』者，皆益物而合義之謂，非小人以利為利之謂。」因此個體的生存經濟行為，如果所行皆能合乎義，合義則能利物，如此義、利方能不相對：「不私利於己，而義在中矣。蓋利在物，則義在己。義利不兩立，而非不可和也。君子辨此夙矣。」
故人性的行為中的自由意志，若能以仁義作為道德實踐原則，顯現出理智與意志作為實踐理性的一致性，以善作為對象，從理智的概念與意志的現實、從人心產生的動機與活動實現的理想與目的，結合兩者，作為彼此包攝知行合一良性循環的原理。《論語》：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」因此仁義並行的完整性，是天地大生之德，而天地大生之德為天理之公。透過「知」、「行」形成同一的肯定關係。船山強調的不僅是「義」或「知」，而是，「建一相雜以統同於此，建一相聚以析異者於此」的論述場域。「知」、「義」皆是有限性作為彼此差異互補的概念，透過分析的思維方式，產生兩者的差異性，最後透過知義並舉，在其有限性之外形成的建一統同概念。在此聯繫之中非處於靜態的存在樣態，是具有從己身過渡到對方動態實現的潛能。因此其「知」、「義」原本為相異有限性的概念意涵，透過相對的表述方式，容貫彼此成為概念與實在結合的整體。船山言：「則太極者乾坤之合撰，健則極健，順則極順，无不極而無无專極者也。」而此建一統同的生發，作為「知」、「義」兩者共同的根源，正是天理或太極。
因此透過知能行義，存於心而推行於天下萬物，知能明大始，洞見事物運行之本然，行義則能作成物，故能成神化之迹。當事已發，盡己而能因事制宜，為化所自行，行義推己及人推行有漸，故萬物能自化。自化意味行義用利則能順應自然之勢，船山言：「『利』，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖無形而難知，然其發見之已然，則必有迹可見船山解釋必須摒除一己武斷，「能」為順而成乎逆：「能固未欲執一也。方務能之，而恃所能以為知，成乎意見，以武斷乎天下，乃其能亦已僅矣。物具兩端，而我參之以為三，非倚於一偏而不至也，則並違其兩，但用其獨。故能至順者也，而成乎逆。」萬物之事理不越其兩端，個體能參之以為三，將此兩極端意見形成同一綜合之意見，如此則為用獨的積極意涵，此意見不同於兩個極端不可並行，而是在兩個極端之間畫出一可行之道理。用獨並非排斥、不接受他人的意見或想法，相反的，是在其差異之中求得同一可行之道。
PS：晉國的稱霸，與秦國不能稱霸，顯見出稱霸與否的原因，並不在於此一作為所能決定，而是更有其超越性時運的綜合因素。因為穆公兩者損人利己、損己利人兩者都作為了，但事實顯現其最終結果，並不能改變秦國不能稱霸中原的結果。就此而言，選擇損人利己，或損己利人，實際上亦不能改變晉國是否能稱霸的可能。但就歷史的流傳而言，秦國經過春秋不能稱霸中原，但在戰國最終卻能統一七國，或者穆公兩次協助晉國的作為，與後來秦國能統一各國亦有所相關。
2009/04/10
Super Star～貞者，天之幹；時者，天之恆
Super Star～貞者，天之幹；時者，天之恆
笑 就歌頌 一皺眉頭就心痛
笑 就歌頌 一皺眉頭就心痛
我沒空理會我 只感受妳的感受
祢要往哪走 把我靈魂也帶走
它為妳著了魔 留著有什麼用
祢是電 祢是光 妳是唯一的神話
我只愛妳 You are my super star
妳主宰 我崇拜 沒有更好的辦法
只能愛妳You are my super star
手 不是手 是 溫柔的宇宙
我這顆小星球 就在妳手中轉動
請 看見我 讓我有夢可以作
我為妳發了瘋 妳必須獎勵我
妳是意義 是天是地是最終的旨意
除了愛妳 沒有真理
火 妳是火 是我飛蛾的盡頭
沒想過要逃脫 為什麼我要逃脫
謝謝妳給我 一段快樂的夢遊
如果我忘了我 請幫忙記得我
【無有不極】
黑格爾：「絕對理念首先是理論與實踐理念的統一，因此同時也是生命的理念與認識的理念的統一。在認識裡，我們所獲得了理念是處於分離和差別的型態下。認識過程的目的，即在於克服這種分離和差別，而恢復其統一，這統一，在它的直接性裡，最初就是生命的理念。」人心即天，盡心知性。因此天人關係所蘊含的意義，涵蓋我們迄今所有的全部生活經歷，並且使人的理性活動成為真的觀念，並且成為真實確定的存在。如此人方能透過最完美、最確定的眼光去認識萬有。」
船山：「天曰無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中。」天的作為最高因是無有不極，日生日成的永恆。在人則為求學、明明德，止於至善。以至善同一於，天的無有不極。天人同一為誠，在生命的實踐中，以天為體，以人為用，透過至善理念為用的實踐，彰顯天無有不極的永恆價值，如此則為中的意義。故「中」的意涵，具有天人合一，互為體用。
【論思齊】
「不顯之中有臨焉，是故無不顯而皆臨之也。無射之餘有保焉，是故非無射而必有保也。不聞之密皆式焉，是故實有其式也。不諫之先有入焉，是故入者無異乎諫之切也。」「皇哉！盈天地之間，清乎！虛乎！一乎！大乎！莫之禦而自生者乎！清者有紀也，虛者有通也，一者有章也，大者有充也，則夫顯不顯，射無射，聞而聞，不聞而可聞，諫可諫，不諫而固諫，悉其有間，而悉其有待哉？」
惟天有道，以道成性，性發知通；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天的天人合一的理念之中，生命透過自身的創造活動，作為經驗開展與天理流行作為概念與實在的統一。天人合一作為生命的理想，蘊含的意義是指生命全部的實踐活動天理是生命存在的本質，而人欲的活動，則是本質開展為具體形象的現實過程。
【論皇矣一】
「天之有求於人而不能必得者也。先天而天或天不應，後天而天或不終，吾於是而知天道。天欲靜，必然安之；天欲動，必然興之；吾於是而知人道。大哉人道乎！作對於天而有功矣！」「監觀四方，求民之莫。乃眷西顧，此維與宅。」天亦惡能一聽其自己而弗求乎？夫詩悉以知天心之必有求也？「不遠復，無祇悔」「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」。當其知之，弗能已之，而抑必謀其復也。故曰：「復其見天地之心乎！」是以知天之有求矣！「天地無求，則亦悉從而見其心哉！」「天下之紛，世政之雜，治、亂之界，有貞明存焉。能求之者，為天效者也。其求之也，即天之求之也與！」
天作為完美至善的概念，雖然不是有限的存在所能完全理解。但是以天之形式或超越的原因，作為認知的出發點，人對於天的概念就能成為真實的理解。天之無所不極與大用流行，顯現出天實實在在的呈現，並且作用於萬事萬物之中。所以船山言：「天道之以用言，只在『天』字上見，不在『道』字是始顯。道者天之大用流行，其必繇之路也。」天的顯現與認知，必須透過萬事萬物的運作來獲得理解。所以天作為絕對理念的存在，並不是從潛玄的想像中產生，而是必須由理性的認知形式與真實的實踐中產生出來。天之理念之所以實存的設定，乃是結合了人有限意識的先天給予，並且透過經驗的實踐產生神聖的實存肯定。
【論皇矣三】
「且執使夫人之有識知哉？我能之與？亦天予之乎？天予之以識知之能，而立則於識知之外，是故左其塗以導人之弗能順之也。抑天立則於識知之外，而命人者以識知之能，亦不知天悉從於帝則之外，詭得此識知而授之有生者也？」「夫物者，則之物；則者，物之則；其不相違忤也久矣。然則帝則奚麗哉？麗乎識知而已矣。」船山：「天之所啟，人為效之，非人之能也。」存在若與理性同一，則人的存在被賦予的理性認知，必然在天全有的理念之內，沒有天的理念，沒有任何外在的事物能被人認識。理性的基礎，是表示事物的共同特質的普遍概念。因此必須在以天作為最高的概念形式中，從認識萬有現實存在過程中，才能獲得最普遍的真理。
【昭明】
「昭明，天體也；昭物而物昭之，明物而物明之，天用也。維天之體即以用，凡天之用皆其體，富有而不吝於施，日新而不用其故，容光而不窮於所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳。」認識自身是無限的，故為恆。認知活動就是要覺察真理。真理具有永恆普遍性的概念，是透過天道所顯現的綱紀，是天的賦予的永恆概念屬性。理性的認識活動，透過覺察認知的過程，顯出道之綱紀的永恆價值，天的永恆屬性。因此綱紀的本質真理必須從遮蔽中被彰顯，存在方能透過綱紀的引導，不眛於本質，不被現象迷惑。
【不息】
「命曰降，性日生，性者生之理，未死以前皆生也。皆降命、受命之日也。成性存存，相仍不舍。故曰維天之命，於穆不已。命不已，性不息矣。性者，生理也，日生而日成也」「夫仁者，斂天下於心，而協於一者也；達一心於天下，而無所拂者也。」「心以運化，而化即其心，其無二無雜者，一以實心體之，實心恒存，而何息之有？其無先後無間斷者，一以真理貫之，真理不殊，而何貳之有？天之不貳，即文王之不息。」「一人之心，天下人之心也；而天下人之心，皆自吾心會通以行其典禮。克者己，一念之不自任者克之也；復者己，一念之不自昧者復之也。歸者，歸於己心，與萬物昭對，大公無私之體也。」
【一以貫之】
「天有以貫於人，則人有以貫於天，天人迥而其相陡降者一也；理有以貫於心，則心有以貫於理，心理殊而其相感應者一也。」「一物貫以一情，而一情貫於萬物，器數繁而情之各得者一也；迹同而其不相貫者則異，迹異而其相貫者則同，治亂變而道之貞觀者一也。」「一者何也？自其以虛函天下之不齊也則曰中，自其以實體天下之不妄也則曰正，自其以心之動幾覺天下之固然者則曰仁，自其以性之定理辨天下之當然者則曰義，以要言之，則曰誠而已矣。故曾子曰：『忠恕而已矣』」
船山認為：「合者不雜，猶兩儀五行、乾男坤女統於一太極而不亂也。」惟有透過天人合一的理念，這樣的理念不僅不是任意偶然的而是理性的。由此認識事物自身的確定性，才能被建立。生命的理想，才能作為永恆價值與絕對理念的展現。斯賓諾莎：「理性的本性不在於認為事物是偶然的，而在於認為事物是必然的。」
船山：「合，故相知；乃其所以合之故。」。若存在事物的根源皆來自於天。能知，表示思維能產生天的概念，在思維中有「多中之一」的概念形成，而天就代表這個「多中之一」。因此船山認為天人能合，是因為能知、所知，透過天的概念顯現則能成為現實的作為。天人相知，被認識的結果來自於認識的原因，並且包含了認識原因，指出彼此得以合一的確定前提。存在是人透過視聽言動對於世界所有感受的回應，人的存在與能夠意識到其他存在物，以至於世界整體的存在，都是因為透過不斷感受的生命歷程，而此歷程正是作為有限的個體，與天作為整體存有兩者之間，不斷互動融合的過程。
天人能合故一。多瑪斯詮釋闡述一的概念：「我們之所以能夠認識事物，是因為有個『多中之一』，譬如一般的『人』存在於所有的人中；因為若是沒有『一』，亦即共通的屬性，存在於個別之物中，則沒有關於個別之物的知識。」能知天，故能合，能合故能一。使生命活動的認知與實踐的統一成為可能終極理想。理想顯現為立一、成一、含一、傳一，始終如一，如船山所言：「有其始，即以之終；有其微，即以之著。立一資始之謂統天，成一允終之謂成物，含一於中之謂盡心，傳一於言之謂窮理。」天人合一的課題，不是天人不相屬而要成為相屬，而是從人這個現實獨立的個體概念，過渡到天人合一的絕對理念。
2009/04/09
2009年4月8日 星期三
論害生（一）
論害生（一）
誠則生，不誠則以害生
誠則無妄、信實、不息。
善惡是實踐理性的對象。善是所好者，惡是所惡者。善是依照一理性的原則而必然的被意欲（被渴望）的對象，惡是依照一理性的原則而必然的被避開的對象。康德：「所謂實踐理性的一個對象之概念，我理解之為這樣一個對象之觀念，即此對象，作為一個結果，是通過自由而被產生而為可能者。因此，『成為實踐知識的一個對象』，此語，即如其為如此而觀之，它只表意志對於行動之關係，因著此行動，對象或此對象之反面可被真實化；而『去決定某物是否是純粹實踐理性的一個對象』，這只是去辨識『意欲一行動』這『意欲之』之可能或不可能，因著此所意欲的行動，如果我們有所需要的力量時（此力量經驗必能決定之），某種一定的對象必可被真實化。」
一、論一善，可抵一惡的謬誤
最不該亦無知的流行認知。若一惡之作為，可為另一善之行為抵銷，那麼透過這樣而形成現實世界，顯現的結果將是行惡欲大，行善愈小，行惡愈真，行善愈假。顯然依此目的形成了兩者的彼此關係，前一惡之作為，絕不能作為後一善之行為所改變，建立在因掩惡而欲行善的目的，所衍伸的後一行為不可稱之為善。因其目的是為掩飾先前行為之不善，故此行為實質上仍為「故意之惡」，「假借行善之名」意欲「掩飾行惡之實」。如此一行為的惡，加以一表面的善，不斷彼此循環，形成加重又加深的惡之綜合。而其動機目的是產生一種假象的心理平衡，但結果的影響卻是不斷抹滅天性顯露的善端之心。如此，我不斷行惡，又不斷以假象的善（實質卻是掩飾行惡之不誠），作為下次行惡的依據、憑靠、慰藉，如此一來，必將形成未來更深更大的惡性循環。贖罪的意義在於坦承面對行惡，必須面對承擔的結果，而非意欲以另一表象的行為，遮蓋此一惡的行為。
如此以掩飾惡作為行善的假象，解釋了為何惡會不斷循環乃至於擴大。正在於意志者以為目前所做的惡，是為將來那善的目的，或透過那仍有機會可以行善的未來，而容許目前的惡行。更或者，根本無意識到自身的作為，可能產生的結果，會導致惡或善（最易受有心人利用者），僅以利益之所趨盲目從之。若天之大德為生生，元亨利貞，利益眾生。而惡的行為，顯然其方式與針對的對象，皆呈現為害生的實質結果。如此天之大德，所意欲為生生，與人性行為產生的惡，則為一己之私而害大公之欲，兩者產生矛盾，依此天德若無其導惡向善的能力，那麼這個世界必然趨向更大的惡，而導致最終的害生毀滅。
為何行惡者，內心會有不安？顯然是天性內在人心，在隱微之間提醒自身不當如此作為，顯露出的是非之心。為何行惡者，總是想要隱藏自身的作為？顯然是不欲讓人知曉，這樣顯示出天命人性，顯露出的羞惡之心。為何行惡者，總害怕擔心導致報應？顯然亦是出於發自內在真實的認知，顯露的是天命在人性行為中的裁定，裁定的結果並不在外，而早已在其自身心中。而此裁定的結果顯現於外，作為一般報應的流行說法，其實此一報應因果的產生，不在於受害者對此惡加諸於自身行為的認知與否，（天理作為全觀超越時空之外，而受害者作為部份在時空之內），其最後的裁決與施行作為，任何現象的產生，其根源必然來自天理。行惡所招自的結果，其最後的根源，必然來自天理，對於去害遠危而利生萬物的顯現。其中，或許是透過法律、戰爭、或各種自然生成，所有生成是透過五行（能量）運化，而五行（能量）運化則是天之大用。
那麼如果一善不可抵一惡，那麼是否意味，無意產生惡行之後，再也無使之恢復的可能？如此是將善與惡視為截然對立區隔，若至善為最高絕對，最高最後的善，必然意味具有絕對的包容性。但此至善最高、最後、第一意味，在其之外不可能有惡之產生，如此在最高善之內，所發生的所有實在皆為善，在第一因至善理念之中，必然無惡的終極實在，因其必有大能，使任何實在轉惡成善，否則就不能以至善，作為第一因之稱號。
故一惡之後的行善，意味必須將此善作為最後最高之選擇，也就是提醒自身，不再前惡之後，繼續行惡。惡必須作為結束的過去，而非繼續生成的未來。老子：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，若負陰為過去已實現的經驗，抱陽為未來潛能的理想，則當下的瞬間意味統攝過去未來，顯現為陰陽沖氣太極之幾。若幾微之間人心所動，則成陽變陰合，如此瞬間的任何作為，決定著過去與未來的一切。如此，在惡之後的善，則必然能包含在此之前所有之惡，如此方是寬容之真意。因此寬容是正己而非求人，寬容並非允許惡，而是賦予任何實在作為當下的現身，皆能有轉惡為善的機會與可能。只要當下的存在者，願意以良善作為理性、意志的生命實踐，知行合一，誠心誠意不再繼續行惡，個人以為如此，方為寬恕之真意。因此寬恕並非要求任何外在於自身之外的對象，對此行為的視而不見，或扭曲忽略。而是自身真誠的面對，所作所為的惡，任何當下居義俟命皆猶未晚矣。
而以一善抵一惡的詮釋，卻相反的形成了，「我現在的惡，可以藉由未來的善彌補」，那麼此刻的當下，我就陷於永遠行惡的循環了」。這樣思維往往演變成，「只要我下一次略施小善，所以我目前能暫時行惡」，如此將使惡，不斷繼續產生，不斷擴大蔓延。依此邏輯推論，則最高最後的第一因，將由至善變成至惡了。若「未知生，焉知死」，意味生死同一，同一者為何？生死、始終，同一。為至誠、為天道。意味生死皆為善。如果最高善能使一切生成為善，那麼在生成之外的毀滅必然亦為善，如此無論創世或末日，始終一貫，必然皆為最高之因所賦予之至善、至誠。
2009/04/08
誠則生，不誠則以害生
誠則無妄、信實、不息。
善惡是實踐理性的對象。善是所好者，惡是所惡者。善是依照一理性的原則而必然的被意欲（被渴望）的對象，惡是依照一理性的原則而必然的被避開的對象。康德：「所謂實踐理性的一個對象之概念，我理解之為這樣一個對象之觀念，即此對象，作為一個結果，是通過自由而被產生而為可能者。因此，『成為實踐知識的一個對象』，此語，即如其為如此而觀之，它只表意志對於行動之關係，因著此行動，對象或此對象之反面可被真實化；而『去決定某物是否是純粹實踐理性的一個對象』，這只是去辨識『意欲一行動』這『意欲之』之可能或不可能，因著此所意欲的行動，如果我們有所需要的力量時（此力量經驗必能決定之），某種一定的對象必可被真實化。」
一、論一善，可抵一惡的謬誤
最不該亦無知的流行認知。若一惡之作為，可為另一善之行為抵銷，那麼透過這樣而形成現實世界，顯現的結果將是行惡欲大，行善愈小，行惡愈真，行善愈假。顯然依此目的形成了兩者的彼此關係，前一惡之作為，絕不能作為後一善之行為所改變，建立在因掩惡而欲行善的目的，所衍伸的後一行為不可稱之為善。因其目的是為掩飾先前行為之不善，故此行為實質上仍為「故意之惡」，「假借行善之名」意欲「掩飾行惡之實」。如此一行為的惡，加以一表面的善，不斷彼此循環，形成加重又加深的惡之綜合。而其動機目的是產生一種假象的心理平衡，但結果的影響卻是不斷抹滅天性顯露的善端之心。如此，我不斷行惡，又不斷以假象的善（實質卻是掩飾行惡之不誠），作為下次行惡的依據、憑靠、慰藉，如此一來，必將形成未來更深更大的惡性循環。贖罪的意義在於坦承面對行惡，必須面對承擔的結果，而非意欲以另一表象的行為，遮蓋此一惡的行為。
如此以掩飾惡作為行善的假象，解釋了為何惡會不斷循環乃至於擴大。正在於意志者以為目前所做的惡，是為將來那善的目的，或透過那仍有機會可以行善的未來，而容許目前的惡行。更或者，根本無意識到自身的作為，可能產生的結果，會導致惡或善（最易受有心人利用者），僅以利益之所趨盲目從之。若天之大德為生生，元亨利貞，利益眾生。而惡的行為，顯然其方式與針對的對象，皆呈現為害生的實質結果。如此天之大德，所意欲為生生，與人性行為產生的惡，則為一己之私而害大公之欲，兩者產生矛盾，依此天德若無其導惡向善的能力，那麼這個世界必然趨向更大的惡，而導致最終的害生毀滅。
為何行惡者，內心會有不安？顯然是天性內在人心，在隱微之間提醒自身不當如此作為，顯露出的是非之心。為何行惡者，總是想要隱藏自身的作為？顯然是不欲讓人知曉，這樣顯示出天命人性，顯露出的羞惡之心。為何行惡者，總害怕擔心導致報應？顯然亦是出於發自內在真實的認知，顯露的是天命在人性行為中的裁定，裁定的結果並不在外，而早已在其自身心中。而此裁定的結果顯現於外，作為一般報應的流行說法，其實此一報應因果的產生，不在於受害者對此惡加諸於自身行為的認知與否，（天理作為全觀超越時空之外，而受害者作為部份在時空之內），其最後的裁決與施行作為，任何現象的產生，其根源必然來自天理。行惡所招自的結果，其最後的根源，必然來自天理，對於去害遠危而利生萬物的顯現。其中，或許是透過法律、戰爭、或各種自然生成，所有生成是透過五行（能量）運化，而五行（能量）運化則是天之大用。
那麼如果一善不可抵一惡，那麼是否意味，無意產生惡行之後，再也無使之恢復的可能？如此是將善與惡視為截然對立區隔，若至善為最高絕對，最高最後的善，必然意味具有絕對的包容性。但此至善最高、最後、第一意味，在其之外不可能有惡之產生，如此在最高善之內，所發生的所有實在皆為善，在第一因至善理念之中，必然無惡的終極實在，因其必有大能，使任何實在轉惡成善，否則就不能以至善，作為第一因之稱號。
故一惡之後的行善，意味必須將此善作為最後最高之選擇，也就是提醒自身，不再前惡之後，繼續行惡。惡必須作為結束的過去，而非繼續生成的未來。老子：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，若負陰為過去已實現的經驗，抱陽為未來潛能的理想，則當下的瞬間意味統攝過去未來，顯現為陰陽沖氣太極之幾。若幾微之間人心所動，則成陽變陰合，如此瞬間的任何作為，決定著過去與未來的一切。如此，在惡之後的善，則必然能包含在此之前所有之惡，如此方是寬容之真意。因此寬容是正己而非求人，寬容並非允許惡，而是賦予任何實在作為當下的現身，皆能有轉惡為善的機會與可能。只要當下的存在者，願意以良善作為理性、意志的生命實踐，知行合一，誠心誠意不再繼續行惡，個人以為如此，方為寬恕之真意。因此寬恕並非要求任何外在於自身之外的對象，對此行為的視而不見，或扭曲忽略。而是自身真誠的面對，所作所為的惡，任何當下居義俟命皆猶未晚矣。
而以一善抵一惡的詮釋，卻相反的形成了，「我現在的惡，可以藉由未來的善彌補」，那麼此刻的當下，我就陷於永遠行惡的循環了」。這樣思維往往演變成，「只要我下一次略施小善，所以我目前能暫時行惡」，如此將使惡，不斷繼續產生，不斷擴大蔓延。依此邏輯推論，則最高最後的第一因，將由至善變成至惡了。若「未知生，焉知死」，意味生死同一，同一者為何？生死、始終，同一。為至誠、為天道。意味生死皆為善。如果最高善能使一切生成為善，那麼在生成之外的毀滅必然亦為善，如此無論創世或末日，始終一貫，必然皆為最高之因所賦予之至善、至誠。
2009/04/08
2009年4月5日 星期日
思維與存在的統一性～論話語（一）
文之為德也大矣，與天地并生者何哉？
夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；
山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。
仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。
惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。
為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。
～文心雕龍《原道》～
夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；
山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。
仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。
惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。
為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。
～文心雕龍《原道》～
若探究存在與思維的統一性，是否意味著存在與思維不可分的結合在一起。若笛卡爾指出的「我思故我在」，意識是自身確定的，透過意識所呈現的思維，就設定的存在。語言是意識的形式表達，因此透過語言所呈現的思維，就表明了自身如何存在的方式。易傳：「物相雜，故曰文」，認為文作為表達相雜之物的意蘊，物相雜則表現為實際存在的形式，如此詮釋意味文是作為表現存在形式的意涵。當我在言語中思維時，透過文成規矩思合符契，其中才包含著純粹的存在，存在則意味與普遍的東西結合。《文心雕龍》：「夫鑒周日月，妙極機神；文成規矩，思合符契。或簡言以達旨， 或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用。」
以語言作為思維的表現形式是普遍的，是純粹的自身聯繫，是純粹的自身同一。黑格爾：「存在是甚麼？我們不能把它設想成具有某種具體內容的東西。因此存在無非就是純粹的直接性，純粹的自身聯繫、自身同一；所以存在就是直接性，直接性也就是思維，思維就是這種直接性，但同時也是自身的中介，這個中介又否定其自身，因而也是直接性。」如此透過思維與存在同一的直接性，則顯現為詞語與事物之間的統一性。高達美：「被思考的事物內容與語詞是最緊密的關連起來的。它們的統一性是如此緊密，以至詞語不在心中的事物外另佔一個位置；反而，在詞語中，知識完成了，這是說，事物在其中被充實把握了。多瑪斯指出，從這方面而言，語詞類似光芒，它讓顏色得以被看見。」（WM430，TM426）詞語的意義就是事物的意義。詞語的意義、事物的意義和事物本身，三者雖異，但卻合一。
若《原道》：「言之文也，天地之心。」語言如同存在綿延的方式一般，綿延在變化中顯現其自身，存在的綿延正是道的開顯，〈繫辭〉：「在天成象，在地成形，變化見矣」，說明了「象」與「變化」必須作為彼此聯繫的概念一併思考，象能夠曲盡這個不斷生成變化的世界本質。變化並非是經驗世界各種殊象的轉化，而是使之轉化的一種作用，故變化作為存在的意涵，其實也就是「道」的一種展現。如何能知道，正是透過語言的作用，真理之道開顯自身，船山訓知為「詞」，「矢口者，言詞也。通為明也、曉也者，凡矢口而即可言者，必其已明曉者也。知之明，則可以主持而任為之，故借為主也、任也、司也，「乾知大始」是已。」
思索著東西語言，主音、主形的差異，若作為個別存在形式的差異，透過聲韻不同的綿延表現方式，似乎亦因此開展出不同的文明內蘊。主音發展著重從現象抽象出形上概念，成為高度抽象的思維形式，而主形則著重於如何從概念凝聚出現象的表現。透過文字的顯現與表達方式，似乎可以理解為何西方語言文字顯現為重音、重時態、強調差異。兩者的思維存在趨勢，前者將分雜的現實，還原為抽象的概念；而後者則是著重於將抽象的概念，顯現為具體的實在。
若簡單從一個字，其組成方式進行分析，思考就西方語文的組成結構，一個字由不同的字母與音節組成，那麼其功用則可透過兩者組合，透過時態的變化性，顯現為表達在複雜的現象中，作為一種要求自身表達的精確性作用。顯然語音的作用凌駕於字形的重要性之上，字音作為抽象概念的意涵，字形從屬於字音。但精確性意味甚麼？確立彼此關係的作用，故語言顯現的實在，是在字音的抽象中意欲，精確表達實在概念的差異性，是朝向差異化的方向發展，如此似乎可以顯現為西方為何重視並且強調個體。
中文的語文結構，一個字即一個音，透過字形與字音的確定，顯現為單一表達的明確性。明確性的要求在於開顯，故其作用著重於，將隱而為顯的抽象概念，如何作為具體可見的形式從字形上表現出來，字形作為表象實在的意涵，故字音是從屬於字形（如此亦可說明為何中國會發展出獨特的書法藝術）。明確性意味甚麼？表明那些自隱而為顯的實在，是在字形的具像中意欲，表現作為一種抽象概念的普遍性，故是朝向融合的方向發展，而如此則可以解釋，為甚麼中國的思維則傾向並著重群體。
如此可見因著語言的表現方式不同，似乎開顯出兩種不同的真理觀，西方語文所形成的真理觀，是朝向一種意欲精確表達，由明（具像）向隱（抽象）的真理觀，實踐成為如何在普遍性中，如何顯現出個體性，而強調個體的差異所來的，則是要求自身邁向一種最高的普遍性。而中文所形成的真理觀，則是要求一種由隱（抽象）向明（具像）開顯的真理觀，實踐作為，在個體性中如何顯現出普遍性，而強調普遍性的融合而來的，則是要求自身，如何成為差異獨特的個別實在。
2009/04/05
2009年4月3日 星期五
論對和平的永久期盼
論對和平的永久期盼
忘記何時開始，在心中浮現一個問題，那些古往今來，創造偉大事功的領袖們，是甚麼動力驅使著他們開疆闢土，極欲泯平自身與外界對象一切差異的作為？除了在表象的爭戰之外，甚麼是他們真正渴望的本質？心中浮現的是，顯然真正的偉大，絕非將此消弭差異的爭戰成就，作為現實生命中享樂與炫耀的目的，更且在這樣的過程中，他們所承受的挫折，壓力痛苦，與在許許多多艱難困頓中，所必須面臨的抉擇，實際上是一般人所無法承受的。是甚麼樣的使命感，促使著他們如此的作為？
如果我們以為現在的擁有的空間就是全部，那麼就會在這有限的空間中，產生彼此不斷爭奪的必然性。當遠古科技尚未發達，生活在不同區域的人們，只能在有限的空間中活動，而世界的全部，也就是當時人們認知與活動所能觸及的範圍。但隨著知識與技術的發展，這樣的生存空間不斷被擴大。從簡單到複雜的文明發展，意味著彼此獨立差異的個體漸漸彼此作用，而這彼此排斥、融合、產生的一切，似乎都在古往今來的歷史脈絡中顯現。
在世界上的每個角落、每個生存過的個體都在這樣的過程中，顯現出造化賦予自身生命創造的意義。在這美麗的地球上，每個人、每片土地上都曾訴說過，那一段段，一幕幕，透過血淚交織，悲、歡、離、合的過往。但如果想想，為何在我們心中，在歷經一次又一次的苦難中，總會昇起對於和平的渴望呢？如果和平意味在差異對立，所造成的彼此爭戰中所產生的苦痛，進而意欲希冀重新回復到，整合複雜差異之後的諧和狀態。那麼這種渴求，其實是真切存在於每個人心中，並且作為每段生命最終追求的目的與期盼。
但和平的理想，似乎又總是與現實個體，為求自身資源的擁有，顯的彼此對立矛盾。若進一步探究，這樣的矛盾來自何處？顯然是在對有限的資源分配中，所產生的必然現象。因為擁有的資源有限，所以產生的分配，無法滿足每個個體的需求。但若進一步，思索有限為何產生？顯然在其生命創造的能力，創造的能力決定了存在的限度，存在的限度則給出並且定義出可用資源的限度。如此有限資源的概念，並非一成不變，而是隨著能力的開展而能不斷擴大。如此有限，並非完全的限定，相反的，有限隨著對於真理認知與實踐的開顯，不斷豐富其實質與內涵。
另則和平實現的困難，除了為爭奪現實資源的現實層面之外，又顯現於對無形的真理與價值觀的爭戰。似乎對於現實資源與權力的擁有，彷彿就能宣稱自身是真理的代言人，故透過對現實資源的爭奪，在於擁有其支配權，實則潛藏的是為那無形最高權力的渴望與支配力量。但實際上，權力必須節制自身並服膺於真理，因為權力產生的根源，正是透過對於實踐真理的承諾而被賦予。絕對的權力，實際上意味著對服膺真理，成為對於自身絕對的限制，而非無限的放縱。而非反向的，當個體在宣稱實踐真理而擁有權力之後，忽略刻意改變輕忽其對真理的承諾，意欲使真理服膺於權力。
顯然這樣，以人欲凌駕於天理之上，失之毫釐，差之千里的想法與作為，必然招致真理收回其行使權力的最終制裁。如此，顯現於外的正是聖王與暴君的相對差異。如果我們追求意欲的現實擁有，其實深植內心那期盼無限廣延，並與之結合的根源欲望而來的絕對使命。那麼擁有分配的權力，其實不在對於表象的支配，而隨之擁有的享樂與沈淪。而在於使權力所象徵擁有的資源，如何分配並照顧到權力所及範圍，其中群體對象所應享有的公平正義。
從人類文明發展的角度探究，很明顯每個階段，所欲求的資源是不盡相同的。隨著生命能力的開展，人類為自身創造實存的需要，在這樣創造的過程中，不僅改變了自身的生活條件，更且擴大了整體的生存領域。就此而言，真理的開顯，不僅是作為認識上的理性，同時隨著認知而來的實踐，必然包含開拓時間與空間領域的實際現實。一個地球那似乎是有限的，但試問宇宙存在的意義為何呢？那無限寬廣的空間又意味甚麼？如果生命的目的是不斷創化自身，並在其中不斷使自身適應其適當的活動領域，那麼當我們能整合所有人類文明的成果，而非為限於求一己擁有現實的資源，陷於不斷彼此爭戰，因而削弱能擴大自身，甚至與他人在看似雖然有限，其實卻能擁有向無限可能的發展。假若透過和諧的生命群體創造，發揮人類最高的潛能努力，達至一定的整體人類文明成果，並且作為全體人類皆能普遍享有的發展時，是否就意味著真理就能開顯自身，並賦予人類將能從地球的限定性，真正開始被賦予邁入宇宙活動的可能。
任何一種普遍性的現實存在，往往是從最單一的創造發明作為的開端開始蔓延。因此任何普遍性，是從不普遍之中被發現開始傳遞，如此正是真理從隱蔽到開顯自身的過程。而這樣真理透過生命開顯自身的過程，必須透過生命自覺的努力，一代一代不止息的創造。隨著生命的創造，生存的空間不斷被擴大；隨著生命的奮鬥，生存的意義不斷被深化。因此和平的目的，並非刻板、靜態、沈滯、純粹消耗的意蘊，也非只是因為企求從無力的苦難中解脫的海市蜃樓。相反的，對於和平的渴望，在內心呼籲的是，為求凝聚生命中更多的智力，集中更高的科學效力，推廣普世的整體生活意義實現，為更長遠的生命發展理想，而奮鬥的原則與基礎！
2009/04/03
PS：置身在這一代的意義為何？雖然我們不曾熟識，但事實上，我們的生命共同在這樣的時空中相遇，在這樣的時空中共同生存著，並共同為各自的生活意義努力實踐著。記得去年參觀陵寢時，那時心中浮現一個問題：「這樣流傳下來的建築」，意味著甚麼？是擁有權力者炫耀威嚇的功績嗎？形式上，或者是透過人的主觀的欲望所成。但實質上，我想或許那更代表了，那一個時代的生命集體意識，那曾經集體共同，創造努力過後的流傳下來的歷史痕跡。透過那樣的標誌，作為已經逝去，讓我們體會曾經流傳在那一代的群體生命，曾經如何共同努力顯現自身價值的共同記憶封存。
【中道】
聽說那時祭拜時，那擁有最高權力的人，必須在遠遠之外，下馬車開始徒步，慢慢循著那中軸線行進。彷彿這樣直道而行的中線，從最高的理念與權力，到最平凡的現實與人民，流貫千年遍布大地，紮實的蓋在最真實的生活之中。彷彿當生命隨著中道而行，那牽引自身浮現而出的力量，必然作為崇高的理想而現身。無論是祭天、或祭祖，是已逝去的過去，或即將面對的未知，都承繼那始終不渝的中道而行：「中者，天下之大本；中節者，天下之達道。」行中，意味自覺之節制，作為不逾矩的體悟，不在外而在內。
【皇極】
左傳桓公六年季梁曰：「所謂道，忠於民而信於神。」君主民主，極權人權，被建構彼此對立的論述，若皆為一主一權，意味君或民爭取得主，則能行使權。如此彼此分裂為二，造成君民、一與多的對立。顯然主權作為君民共同的追求，不僅作為賦予權力，更是真愛化身的實踐，維繫一國理想的根源。顯現的是君主民、民主君，始終一貫的參和，在一國之內，貫通一極與全民，無有不極。呂氏春秋有始覽言：「天地萬物，一人之身也，此之謂大同」
忘記何時開始，在心中浮現一個問題，那些古往今來，創造偉大事功的領袖們，是甚麼動力驅使著他們開疆闢土，極欲泯平自身與外界對象一切差異的作為？除了在表象的爭戰之外，甚麼是他們真正渴望的本質？心中浮現的是，顯然真正的偉大，絕非將此消弭差異的爭戰成就，作為現實生命中享樂與炫耀的目的，更且在這樣的過程中，他們所承受的挫折，壓力痛苦，與在許許多多艱難困頓中，所必須面臨的抉擇，實際上是一般人所無法承受的。是甚麼樣的使命感，促使著他們如此的作為？
如果我們以為現在的擁有的空間就是全部，那麼就會在這有限的空間中，產生彼此不斷爭奪的必然性。當遠古科技尚未發達，生活在不同區域的人們，只能在有限的空間中活動，而世界的全部，也就是當時人們認知與活動所能觸及的範圍。但隨著知識與技術的發展，這樣的生存空間不斷被擴大。從簡單到複雜的文明發展，意味著彼此獨立差異的個體漸漸彼此作用，而這彼此排斥、融合、產生的一切，似乎都在古往今來的歷史脈絡中顯現。
在世界上的每個角落、每個生存過的個體都在這樣的過程中，顯現出造化賦予自身生命創造的意義。在這美麗的地球上，每個人、每片土地上都曾訴說過，那一段段，一幕幕，透過血淚交織，悲、歡、離、合的過往。但如果想想，為何在我們心中，在歷經一次又一次的苦難中，總會昇起對於和平的渴望呢？如果和平意味在差異對立，所造成的彼此爭戰中所產生的苦痛，進而意欲希冀重新回復到，整合複雜差異之後的諧和狀態。那麼這種渴求，其實是真切存在於每個人心中，並且作為每段生命最終追求的目的與期盼。
但和平的理想，似乎又總是與現實個體，為求自身資源的擁有，顯的彼此對立矛盾。若進一步探究，這樣的矛盾來自何處？顯然是在對有限的資源分配中，所產生的必然現象。因為擁有的資源有限，所以產生的分配，無法滿足每個個體的需求。但若進一步，思索有限為何產生？顯然在其生命創造的能力，創造的能力決定了存在的限度，存在的限度則給出並且定義出可用資源的限度。如此有限資源的概念，並非一成不變，而是隨著能力的開展而能不斷擴大。如此有限，並非完全的限定，相反的，有限隨著對於真理認知與實踐的開顯，不斷豐富其實質與內涵。
另則和平實現的困難，除了為爭奪現實資源的現實層面之外，又顯現於對無形的真理與價值觀的爭戰。似乎對於現實資源與權力的擁有，彷彿就能宣稱自身是真理的代言人，故透過對現實資源的爭奪，在於擁有其支配權，實則潛藏的是為那無形最高權力的渴望與支配力量。但實際上，權力必須節制自身並服膺於真理，因為權力產生的根源，正是透過對於實踐真理的承諾而被賦予。絕對的權力，實際上意味著對服膺真理，成為對於自身絕對的限制，而非無限的放縱。而非反向的，當個體在宣稱實踐真理而擁有權力之後，忽略刻意改變輕忽其對真理的承諾，意欲使真理服膺於權力。
顯然這樣，以人欲凌駕於天理之上，失之毫釐，差之千里的想法與作為，必然招致真理收回其行使權力的最終制裁。如此，顯現於外的正是聖王與暴君的相對差異。如果我們追求意欲的現實擁有，其實深植內心那期盼無限廣延，並與之結合的根源欲望而來的絕對使命。那麼擁有分配的權力，其實不在對於表象的支配，而隨之擁有的享樂與沈淪。而在於使權力所象徵擁有的資源，如何分配並照顧到權力所及範圍，其中群體對象所應享有的公平正義。
從人類文明發展的角度探究，很明顯每個階段，所欲求的資源是不盡相同的。隨著生命能力的開展，人類為自身創造實存的需要，在這樣創造的過程中，不僅改變了自身的生活條件，更且擴大了整體的生存領域。就此而言，真理的開顯，不僅是作為認識上的理性，同時隨著認知而來的實踐，必然包含開拓時間與空間領域的實際現實。一個地球那似乎是有限的，但試問宇宙存在的意義為何呢？那無限寬廣的空間又意味甚麼？如果生命的目的是不斷創化自身，並在其中不斷使自身適應其適當的活動領域，那麼當我們能整合所有人類文明的成果，而非為限於求一己擁有現實的資源，陷於不斷彼此爭戰，因而削弱能擴大自身，甚至與他人在看似雖然有限，其實卻能擁有向無限可能的發展。假若透過和諧的生命群體創造，發揮人類最高的潛能努力，達至一定的整體人類文明成果，並且作為全體人類皆能普遍享有的發展時，是否就意味著真理就能開顯自身，並賦予人類將能從地球的限定性，真正開始被賦予邁入宇宙活動的可能。
任何一種普遍性的現實存在，往往是從最單一的創造發明作為的開端開始蔓延。因此任何普遍性，是從不普遍之中被發現開始傳遞，如此正是真理從隱蔽到開顯自身的過程。而這樣真理透過生命開顯自身的過程，必須透過生命自覺的努力，一代一代不止息的創造。隨著生命的創造，生存的空間不斷被擴大；隨著生命的奮鬥，生存的意義不斷被深化。因此和平的目的，並非刻板、靜態、沈滯、純粹消耗的意蘊，也非只是因為企求從無力的苦難中解脫的海市蜃樓。相反的，對於和平的渴望，在內心呼籲的是，為求凝聚生命中更多的智力，集中更高的科學效力，推廣普世的整體生活意義實現，為更長遠的生命發展理想，而奮鬥的原則與基礎！
2009/04/03
PS：置身在這一代的意義為何？雖然我們不曾熟識，但事實上，我們的生命共同在這樣的時空中相遇，在這樣的時空中共同生存著，並共同為各自的生活意義努力實踐著。記得去年參觀陵寢時，那時心中浮現一個問題：「這樣流傳下來的建築」，意味著甚麼？是擁有權力者炫耀威嚇的功績嗎？形式上，或者是透過人的主觀的欲望所成。但實質上，我想或許那更代表了，那一個時代的生命集體意識，那曾經集體共同，創造努力過後的流傳下來的歷史痕跡。透過那樣的標誌，作為已經逝去，讓我們體會曾經流傳在那一代的群體生命，曾經如何共同努力顯現自身價值的共同記憶封存。
【中道】
聽說那時祭拜時，那擁有最高權力的人，必須在遠遠之外，下馬車開始徒步，慢慢循著那中軸線行進。彷彿這樣直道而行的中線，從最高的理念與權力，到最平凡的現實與人民，流貫千年遍布大地，紮實的蓋在最真實的生活之中。彷彿當生命隨著中道而行，那牽引自身浮現而出的力量，必然作為崇高的理想而現身。無論是祭天、或祭祖，是已逝去的過去，或即將面對的未知，都承繼那始終不渝的中道而行：「中者，天下之大本；中節者，天下之達道。」行中，意味自覺之節制，作為不逾矩的體悟，不在外而在內。
【皇極】
左傳桓公六年季梁曰：「所謂道，忠於民而信於神。」君主民主，極權人權，被建構彼此對立的論述，若皆為一主一權，意味君或民爭取得主，則能行使權。如此彼此分裂為二，造成君民、一與多的對立。顯然主權作為君民共同的追求，不僅作為賦予權力，更是真愛化身的實踐，維繫一國理想的根源。顯現的是君主民、民主君，始終一貫的參和，在一國之內，貫通一極與全民，無有不極。呂氏春秋有始覽言：「天地萬物，一人之身也，此之謂大同」
2009年4月2日 星期四
今日，我的心想回家
初初開始寫起研究計畫，聽著那I still believe，翻著資料，隨著一行一行的文字而下，看見獨自挺立在頁尾的那段話，泰戈爾說：「今日，我的心想回家，渴望時間之海中那段甜蜜的日子。」剎那湧現，情不自禁的，難過；開始蔓延，抵擋不住的，落淚！彷彿，此刻我真的想回家，而家卻不在這裡…當「迷霧散盡，一切終於變清晰，愛與痛都成回憶」，是否就能看見，曾經在時間之海中那段甜蜜的日子？當「那些痛的記憶，落在春的泥土裡，滋養了大地，開出下一個花季」，是否就能喚醒，那潛藏在生命中想要回家的渴望？
為甚麼「回」的意涵，會被賦予雙重、層疊的二個上下四方的意象？若環繞在外的四方意味永恆的存有，顯現為至大為外，至小無內。而內在四方則是有限的存在，圍繞的線條作為被永恆限定的此在。如此生命存在的活動，在此至大無外，至小無內的雙重四方之中，作為在至大之內的有限存在，有限的存在是被包覆在無限的永恆之中。那麼「回」，就意味有限的生命與永恆，差異共存，同一共融，保合太和，彼此轉化的雙向歷程。
回，若意味從那起點的根源出發，行進經過生命開展的歷程，再返到賦予生命根源的起點。如此回，彷彿訴說著生命個體在不知不覺中，離開了起點，自此開始奮力邁前，而那過去發生的起點，便會是那將來返抵的終點。如此似乎可以理解，為甚麼誠被詮釋為天道，始終一貫，無妄不息，誠始必然誠終。但那外向之後的折返點，會是在何處，又如何會發生呢？顯然折返點，就在於「回」的覺醒。如果渴望欲求的對象為現實，那麼是不斷向外征服，在空間時間中尋求擴張的動力，但如此依然是在內在之四方之中。
相反的，如果渴望欲求的對象為無限永恆，那麼必然會理解，向外的追逐最終必然是面對有限的失落，如此開始轉而開始向內在探索。如此「回」，顯然作為向內的覺醒，而透過這樣的覺醒，方有可能從內在有限的四方，進入外在永恆的至大之中，儘管有限的生命個體依然在內在四方，卻能透過向內超越達至無限存有之中。若生命被賦予的意義，是永恆為創造那真善完美的現實存在，那麼欲望的根源必然來自永恆賦予創造現實的動力，而為追求向外的現實創造開展，必然與渴望內在的回歸息息相關。
【碧海情天】
「回」若意味那在永恆中的有限實在，不自覺想起那遺世矗立在天地之中的畫面，當凜冽的風，呼嘯越過那覆蓋白雪的山峰，為挺拔的傲骨掀起翩翩雪影，彷彿這樣的撫觸仍無法撼動它的真摯實在。自地向天，超拔向上，是為渴望永恆的深情包覆；自古迄今，不屈不饒，是為見證留駐當下的流逝；自廣而精，極盡廣大而窮其精微，是為成就那舉世超凡的頂峰……
一直在承諾天，別讓真的心改變。就讓完美的誓言，守著妳我的一份情。不癡不怨，等著妳給我一片天。怕是要的情要的心，妳不給。要是妳懂得海，飄盪還是為靠岸。命運狂妄的註定，卻讓妳我共這一生。不厭不倦，望穿了每個日日夜夜。盼望風停雨停過後，妳會想起我。就像是海天沒有邊，請記得我唯一的怨。不想情深是怨還是願，儘管只能在夢裡纏綿。就像海天般的相連，寧願活在妳的思念。才知情深是怨還是願 誰負心留給世間去爭辯。我不再以為誓言需要天，流轉的人世妳一定瞭解。只是與妳相守這個願，不改變
2009/04/02
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